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respuesta a saludos

Por Carafi - 22 de Abril, 2008, 1:46, Categoría: General

chicos y chicas: paciencia!!!!

deben buscar una forma de expresar sus inquietudes con respeto y tolerancia.

respecto a lo del alma. depende de la concepción que se tenga de ella. por lo general se tiende a sostener que no cambia.

les reitero mis saludos y mil gracias por el ánimo y los parabienes. los autorizo a seguir haciendo caricaturas mías. es una forma creativa de recordar... suerte

pd: ya corregí la falta de ortografía.. consultas a ecarafi@gmail.com

saludo

Por Carafi - 10 de Marzo, 2008, 13:03, Categoría: General

A TODOS LOS ESTUDIANTES DEL COLEGIO LORETO LES ENVÍO UN ENORME ABRAZO. MUCHA SUERTE... Y NOS VEMOS POR AHÍ!!!

eticas filosofia antigua

Por Carafi - 11 de Junio, 2007, 16:02, Categoría: cuarto medio

Epicureismo

El epicureismo es un sistema filosófico enseñado por Epicuro de Samos, filósofo ateniense del siglo IV a.C. y seguido después por otros filósofos, llamados epicúreos.

En el año 306 a.C. Epicuro adquirió la finca llamada "El Jardín" en las afueras de Atenas y fundó su escuela de filosofía. Formada tanto por varones como por mujeres (gran novedad en las escuelas griegas), en ella vivió aislado de la vida política y de la sociedad, practicando la amistad y la vida estética y de conocimiento.

Epicuro proponía la realización de la vida buena y feliz mediante la administración inteligente de placeres y dolores, la ataraxia y los vínculos de amistad entre sus correligionarios. Este placer no debía de limitarse sólo al cuerpo, como preconizaba el hedonismo cirenaico, sino que debía ser también intelectual, ya que el hombre es un todo. Además, para Epicuro la presencia del placer o felicidad era un sinónimo de la ausencia de dolor, o de cualquier tipo de aflicción: el hambre, la tensión sexual, el aburrimiento, etc. Era un equilibrio perfecto entre la mente y el cuerpo que proporcionaba la serenidad, que ellos denominaban ataraxia. El placer puro es el bien supremo, el dolor el mal supremo. Los placeres y sufrimientos son consecuencia de la realización o impedimento de los apetitos. Epicuro distingue entre tres clases de apetitos:

1.                 Los naturales y necesarios: comer, beber,... los cuales son fáciles de satisfacer.

2.                 - Los naturales pero no necesarios: como los eróticos; no son difíciles de dominar y no se necesitan para la felicidad.

3.                 - Los no naturales ni necesarios: como las drogas; estos hay que rechazarlos completamente.

También distinguía entre dos tipos de placeres, basados en la división del hombre en dos entes diferentes pero unidos: cuerpo y alma:

- Placeres del cuerpo: aunque considera que son los más importantes, en el fondo su propuesta es la renuncia de estos placeres y la búsqueda de la carencia de apetito y dolor corporal.

- Placeres del alma: el placer del alma es superior al placer del cuerpo: el corporal tiene vigencia en el momento presente, pero es perenne y temporal, mientras que los del alma son más duraderos y además pueden eliminar o atenuar los dolores del cuerpo.

Pese a que el placer es un bien y el dolor un mal, hay que administrar inteligentemente el placer y dolor: en ocasiones debemos rechazar placeres a los que les siguen sufrimientos mayores y aceptar dolores cuando se siguen de placeres mayores. La razón representa un papel decisivo en lo que respecta a nuestra felicidad, nos permite alcanzar la total imperturbabilidad (ataraxia), la cual Epicuro compara con un mar en calma cuando ningún viento lo azota y nos da libertad ante las pasiones, afectos y apetitos.

La finalidad de la filosofía de Epicuro no era teórica, sino más bien práctica. Buscaba sobre todo a procurar el sosiego necesario para una vida feliz y placentera en la que los temores al destino, los dioses o la muerte quedaran definitivamente eliminados. Para ello se fundamentaba en una teoría del conocimiento empirista, en una física atomista inspirada en las doctrinas de Leucipo y Demócrito, y en una ética hedonista.

El hombre debía rechazar la enseñanza de miedos y supersticiones. No había motivo para temer a los dioses porque estos, si bien existen, no pueden relacionarse con nosotros ni para ayudar ni para castigar, y por tanto ni su temor ni su rezo o veneración posee utilidad práctica. La muerte tampoco puede temerse, porque siendo nada, no puede ser algo para nosotros: mientras vivimos no está presente y cuando está presente nosotros no estamos ya. El dolor y el mal se evitan fácilmente porque ningún tormento dura demasiado y cuanto más intenso es menos dura.

Fragmentos

...

Que nadie por ser joven dude en filosofar, ni por ser viejo se canse de filosofar. Porque nadie es demasiado joven, ni demasiado viejo para cuidar la salud de su espíritu.

Acostúmbrate a pensar que la muerte no tiene nada que ver con nosotros, porque todo el bien y todo el mal radican en la sensación y la muerte es la privación de la sensación.

El peor de los males, la muerte, no significa nada para nosotros, porque mientras vivimos no existe, y cuando llega nosotros ya no estamos.

El placer es el principio y el fin de la vida feliz, pues lo hemos reconocido como un bien primero y a partir de él iniciamos cualquier elección o rechazo y a él nos referimos al juzgar los bienes según el placer o el dolor.

En primer lugar, nada nace de la nada, pues entonces cualquier cosa podría nacer de cualquier otra y no habría necesidad de simientes. Y si lo que desaparece se diluyera en la nada, todo habría ya muerto, porque no existiría aquello en lo que se habrían diluido.

Todo consiste en átomos y vacío.

El límite de la grandeza de los placeres es la eliminación del dolor. Mientras dura el placer no hay dolor ni sufrimiento, ni la mezcla de ambos.

Envíame un trozo de queso, para que pueda darme un festín cuando me apetezca.

Escuela cínica

Se denomina escuela cínica (del griego κυων kyon, ‘perro’), denominación despectiva por su frugal modo de vivir, a la fundada en Grecia durante la segunda mitad del siglo IV A.C. El griego Antístenes fue su fundador y Diógenes de Sinope uno de sus filósofos más reconocidos y representativos. Reinterpretaron la doctrina socrática considerando que la civilización y su forma de vida era un mal y que la felicidad venía dada siguiendo una vida simple y de acuerdo con la naturaleza. El hombre llevaba en sí mismo ya los elementos para ser feliz y conquistar su autonomía era de hecho el verdadero bien. De ahí el desprecio a las riquezas y a cualquier forma de preocupación material. El hombre con menos necesidades era el más libre y el más feliz. Figuran en esta escuela, además de los ya citados, Crates de Tebas, discípulo de Diógenes, su esposa Hiparquía, y Menipo de Gádara.

Los cínicos fueron famosos por sus excentricidades, de las cuales cuenta muchas Diógenes Laercio, y por la composición de numerosas sátiras o diatribas contra la corrupción de las costumbres y los vicios de la sociedad griega de su tiempo. Ciertos aspectos de la moral cínica influyeron en el estoicismo, pero, si bien la actitud de los cínicos es crítica respecto a los males de la sociedad, la de los estoicos es de mera indiferencia.

Texto. Diógenes de Sinope.

Cuando Diógenes llegó a Atenas, quiso ser discípulo de Antístenes, pero fue rechazado, ya que éste no admitía discípulos, y ante su insistencia Antístenes le amenazó con su bastón, pero Diógenes le dijo: no hay un bastón lo bastante duro para que me aparte de ti, mientras piense que tengas algo que decir.
Cuando fue puesto a la venta como esclavo, le preguntaron qué era lo que sabía hacer, contestó "mandar, mira a ver si alguien quiere comprar un amo".
Cuando le invitaron a la lujosa mansión le advirtieron de no escupir en el suelo, acto seguido le escupió al dueño, diciendo que no había encontrado otro sitio más sucio.
Cuenta una anécdota que Alejandro Magno dijo en cierta ocasión, que de no haber sido Alejandro, le hubiera gustado ser Diógenes.
Argumentaba así: todo es de los dioses, los sabios son amigos de los dioses, los bienes de los amigos son comunes, por tanto todo le pertenece al sabio.
Una vez, que estaba tomando el sol, se paró frente a él Alejandro y le dijo: pídeme lo que quieras. Diógenes contestó: no me quites el sol.
Iba por la calle en pleno día, con la lámpara encendida, diciendo busco un hombre.
En cierta ocasión que se masturbaba en medio del ágora, comentó: ojalá fuera tan fácil librarse del hambre, frotándose la tripa.
En un banquete, algunos para hacerle una broma le echaron huesos como si fuera un perro, el fue y les meó encima, como un perro.
En otra ocasión, un individuo muy supersticioso le amenazó: de un puñetazo te romperé la cara, Diógenes replicó: de un estornudo a tu izquierda te haré temblar.
Cuando le preguntaron cuál era el vino que más le gustaba, dijo: el de los demás.
En otra ocasión le preguntaron por qué la gente daba limosna a los pobres y no a los filósofos, a lo que respondió: porque piensan que pueden llegar a ser pobres, pero nunca a ser filósofos.
Dijo que de la filosofía había sacado el estar preparado para cualquier eventualidad.
Dijo también considerarse ciudadano del mundo (cosmopolita).

Estoicismo

El estoicismo es una doctrina filosófica fundada por Zenón de Citio hacia fines del siglo IV a. c. dentro del periodo Helenístico y que entró en pugna con las escuelas del Epicureismo y el Escepticismo. Tiene tendencia empirista al decir que tomamos el conocimiento por percepción y es racionalista al decir que algunas ideas son innatas. Con una fuerte orientación ética, los estoicos sostuvieron las virtudes del autocontrol y el desapego, llevadas a su extremo en el ideal de la ataraxia, como medios para alcanzar la integridad emocional e intelectual. En el ideal estoico, es la liberación de las pasiones la que permite al espíritu alcanzar la sabiduría; el logro de la misma es una tarea individual, y parte de la tarea del sabio es deshacerse de los conceptos e influencias que la sociedad en la que vive le ha inculcado. Sin embargo, el estoico no desprecia la compañía de otros hombres, y la ayuda a los más necesitados es una práctica recomendada. Cultivaron la lógica, la física, la política y sobretodo la ética.

Entre los estoicos más célebres se contaron numerosos filósofos y hombres de estado griegos y romanos; el desprecio por las riquezas y la gloria mundana hizo de ésta una filosofía adoptada tanto por emperadores (como Marco Aurelio) como por esclavos (como Epícteto).

Filosofía estoica

Los estoicos proclamaron que se puede alcanzar la libertad y la tranquilidad tan sólo siendo ajeno a las comodidades materiales, a las substancias estupefacientes y a la fortuna externa, y dedicándose a una vida guiada por los principios de la razón y la virtud (tal es la idea de la imperturbabilidad o ataraxia).m La razón de los hombres se consideraba también parte integrante del lógos divino e inmortal. La doctrina estoica que consideraba esencial cada persona como parte de Dios y miembro de una familia universal ayudó a romper barreras regionales, sociales y raciales, y preparar el camino para la propagación de una religión universal. La doctrina estoica de la ley natural, que convierte la naturaleza humana en norma para evaluar las leyes e instituciones sociales, tuvo mucha influencia en Roma y en las legislaciones posteriores de Occidente. Además tuvo importancia en corrientes y filósofos posteriores como Descartes y Kant. Hoy en día se utiliza el término estoico para referirse a la actitud de tomarse las adversidades de la vida con fortaleza y resignación.

En el campo de la ética: Defendieron vivir de acuerdo con la naturaleza, aceptando el orden de las cosas. No hay un Dios fuera de la naturaleza o el Mundo (panteísmo). Además el sabio estoico será imperturbable ante el destino y la desgracia y dominar las pasiones. Éste es el camino a la felicidad.

Marco Aurelio
(Escrito entre el 170-180 d. c.)
Meditaciones

 Libro II

1. Al despuntar la aurora, hazte estas consideraciones previas: me encontraré con un indiscreto, un ingrato, un insolente, un mentiroso, un envidioso, un insociable. Todo eso les acontece por ignorancia de los bienes y de los males. Pero yo, que he observado que la naturaleza del bien es lo bello, y que la del mal es lo vergonzoso, y que la naturaleza del pecador mismo es pariente de la mía, porque participa, no de la misma sangre o de la misma semilla, sino de la inteligencia y de una porción de la divinidad, no puedo recibir daño de ninguno de ellos, pues ninguno me cubrirá de vergüenza; ni puedo enfadarme con mi pariente ni odiarle. Pues hemos nacido para colaborar, al igual que los pies, las manos, los párpados, las hileras de dientes, superiores e inferiores. Obrar, pues, como adversarios los unos de los otros es contrario a la naturaleza. Y es actuar como adversario el hecho de manifestar indignación y repulsa.

2. Esto es todo lo que soy: un poco de carne, un breve hálito vital, y el guía interior. ¡Deja los libros! No te dejes distraer más; no te está permitido. Sino que, en la idea de que eres ya un moribundo, desprecia la carne: sangre y polvo, huesecillos, fino tejido de nervios, de diminutas venas y arterias. Mira también en qué consiste el hálito vital: viento, y no siempre el mismo, pues en todo momento se vomita y de nuevo se succiona. En tercer lugar, pues, te queda el guía interior. Reflexiona así: eres viejo; no consientas por más tiempo que éste sea esclavo, ni que siga aún zarandeado como marioneta por instintos egoístas, ni que se enoje todavía con el destino presente o recele del futuro.

3. Las obras de los dioses están llenas de providencia, las de la Fortuna no están separadas de la naturaleza o de la trama y entrelazamiento de las cosas gobernadas por la Providencia. De allí fluye todo. Se añade lo necesario y lo conveniente para el conjunto del universo, del que formas parte. Para cualquier parte de naturaleza es bueno aquello que colabora con la naturaleza del conjunto y lo que es capaz de preservarla. Y conservan el mundo tanto las transformaciones de los elementos simples como las de los compuestos. Sean suficientes para ti estas reflexiones, si son principios básicos. Aparta tu sed de libros, para no morir gruñendo, sino verdaderamente resignado y agradecido de corazón a los dioses.

4. Recuerda cuánto tiempo hace que difieres eso y cuántas veces has recibido avisos previos de los dioses sin aprovecharlos. Preciso es que a partir de este momento te des cuenta de qué mundo eres parte y de qué gobernante del mundo procedes como emanación, y comprenderás que tu vida está circunscrita a un período de tiempo limitado. Caso de que no aproveches esta oportunidad para serenarte, pasará, y tú también pasarás, y ya no habrá otra.

5. A todas horas, preocúpate resueltamente, como romano y varón, de hacer lo que tienes entre manos con puntual y no fingida gravedad, con amor, libertad y justicia, y procúrate tiempo libre para liberarte de todas las demás distracciones. Y conseguirás tu propósito, si ejecutas cada acción como si se tratara de la última de tu vida, desprovista de toda irreflexión, de toda aversión apasionada que te alejara del dominio de la razón, de toda hipocresía, egoísmo y despecho en lo relacionado con el destino. Estás viendo cómo son pocos los principios que hay que dominar para vivir una vida de curso favorable y de respeto a los dioses. Porque los dioses nada más reclamarán a quien observa estos preceptos.

6. ¡Te afrentas, te afrentas, alma mía! Y ya no tendrás ocasión de honrarte. ¡Breve es la vida para cada uno! Tú, prácticamente, la has consumido sin respetar el alma que te pertenece, y, sin embargo, haces depender tu buena fortuna del alma de otros.

Sofistas.

Los sofistas cultivaban y enseñaban como un componente fundamental de la educación, la retórica, como arte de convencer mediante la palabra. También daban gran importancia a la eurística o arte de polemizar; llegando en su ejercicio a extremos que llevaban a realizar extensas discusiones sobre asuntos totalmente absurdos, sin el menor objetivo de alcanzar una conclusión acerca de nada.

Una de las actitudes más características de los sofistas, estuvo referida a su concepción de la normativa social; considerando que ni la moral ni las leyes respondían a la naturaleza, sino que eran solamente nomos, es decir resultados de las convenciones humanas; por lo cual los hombres podrían establecer un orden social y moral totalmente distinto, sin que con ello lesionaran el orden natural. Con ello, sentaron las bases de la discrepancia entre las concepciones del llamado jusnaturalismo que considera que hay reglas jurídicas y morales inherentes a la naturaleza; y el llamado “positivismo jurídico”, que solamente considera que las reglas están vigentes por imposición humana.

Ética Platónica

La ética platónica mantiene una estrecha relación con su visión antropológica y metafísica. Alma y cuerpo constituyen dos elementos no sólo distintos, sino irreconciliables entre sí: el cuerpo es la cárcel del alma, el lugar donde ésta se hace esclava de lo material y lo pasional. Mientras el hombre permanezca ligado a su cuerpo, se encontrará incapacitado para la felicidad y para el verdadero conocimiento. Alcanzar estos sólo será posible si dominamos nuestra parte material.


LA VIRTUD COMO SABIDURÍA


A la doctrina que equipara sabiduría y virtud se la denomina intelectualismo ético y ya fue formulada por Sócrates, en un intento de superación del relativismo de los Sofistas. Los conceptos morales no son fruto de una convención o pacto entre hombres, ya que se refieren a realidades existentes y permanentes (ideas) que son independientes de la razón y la voluntad humanas. Sin embargo, es a través de la razón como el hombre puede tomar contacto con la realidad moral, realizándola en su persona.

A la manera socrática, Platón afirma que sólo el sabio es el virtuoso, porque únicamente conociendo qué es la
virtud, es decir, la idea a la que se refiere el concepto "virtud", hay posibilidad de serlo en la vida práctica. El saber y la virtud coinciden y se necesitan recíprocamente.

Lo Justo en sí, la bondad en sí, la prudencia, etc., esto es, los valores morales existen por sí mismos, y por ello es posible definirlos objetivamente y, una vez conocidos, llevarlos a cabo en la vida práctica. El sabio no podrá ser malo, ya que el mal es fruto de la ignorancia, un defecto que no radica en nuestra naturaleza sino en el no cumplimiento de lo esencial de nuestra naturaleza (la racionalidad).


LA VIRTUD COMO PURIFICACIÓN

Aquí reaparece con toda violencia el anti-hedonismo platónico: los placeres materiales y corporales no sólo no conducen a la felicidad, sino que incluso nos la impiden. Virtuoso y feliz será aquel que purifique su alma de las pasiones y "desórdenes" del cuerpo y se vuelque hacia el mundo eidético, el único capaz de realizar humanamente al hombre.

  "Purificarse es separar lo más posible el alma del cuerpo, acostumbrar al alma a dejar la envoltura del cuerpo, para concentrarse en sí misma, a solas consigo" (Fedón, 67,e.)

"La realidad verdadera es que la templanza, la justicia y la virtud no son sino purificaciones de todas las pasiones, y hasta el pensamiento es quizá un medio de purificación" (Fedón, 69,b.)


LA VIRTUD COMO ARMONÍA ENTRE LAS TRES PARTES DEL ALMA

La virtud puede entenderse también como un equilibrio y armonía entre las distintas partes del alma. Debe desarrollarse tal acuerdo entre ellas que se unifiquen los distintos elementos que conforman el compuesto humano, sometiéndolos a la razón. Es esta la única que puede regir esta armonización:

La razón no tiene más que un camino a seguir en sus indagaciones; mientras tengamos nuestro cuerpo, y nuestra alma esté sumida en esta corrupción, jamás poseeremos el objeto de nuestros deseos; es decir, la verdad. En efecto, el cuerpo nos pone mil obstáculos por la necesidad en que estamos de alimentarle, y con ésto, y las enfermedades que sobrevienen, se turban nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras y de toda clase de necesidades; de manera que nada hay más cierto que lo que se dice ordinariamente: que el cuerpo nunca nos conduce a la sabiduría. Porque ¿de dónde nacen las guerras, las sediciones, los combates? Del cuerpo, con todas sus pasiones. En efecto; todas las guerras no proceden sino del ansia de amontonar riquezas, y nos vemos obligados a amontonarlas a causa del cuerpo, para servir como esclavos a sus necesidades.


He aquí por qué no tenemos tiempo para pensar en la filosofía; y el mayor de nuestros males consiste que en el acto de tener tiempo y ponernos a meditar, de repente interviene el cuerpo en nuestras indagaciones, nos embaraza, nos turba y no nos deja discernir la verdad. Está demostrado que si queremos saber verdaderamente alguna cosa, es preciso que abandonemos el cuerpo, y que el alma sola examine los objetos que quiere conocer. Sólo entonces gozamos de la sabiduría, de que nos mostramos tan celosos; es decir, después de la muerte, y no durante la vida. La razón misma lo dicta : porque si es imposible conocer nada en su pureza mientras vivimos con el cuerpo, es preciso que suceda una de estas dos cosas: o que no se conozca nunca la verdad, o que se conozca después de la muerte, porque entonces el alma, libre de esta carga, se pertenecerá a sí misma; pero mientras estemos en esta vida no nos aproximaremos a la verdad sino en razón de nuestro alejamiento del cuerpo, renunciando a todo comercio con él y cediendo sólo a la necesidad.

 

PARTES DEL ALMA

RACIONAL
(nous, lógos)

IRASCIBLE
(Thymós)

APETITIVA
(epithymía)

CARÁCTER

Inmortal

Mortal

Mortal

SITUACIÓN

Cabeza

Tórax

Estómago

VIRTUDES

Prudencia, sabiduría
(Phrónesis, sophía)

Fortaleza, valor
(andreía)

Templanza
(Sophrosyne)

CLASES
SOCIALES

 

Gobernantes-filósofos

Guardianes

Productores

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Esta división del alma le permitirá justificar la desigualdad social: ésta tiene un origen natural. Los hombres deben pertenecer a una clase social u otra dependiendo de la clase de alma predominante en ellos. En el cuadro de arriba se muestra un esquema de la correspondencia entre las clases de alma, sus virtudes inherentes y la clase social a la que pertenecen.

LA ÉTICA ARISTOTÉLICA

Aristóteles escribió dos obras sobre ética:

Ética a Nicómaco o Ética Nicomáquea, consta de diez libros y su nombre alude quizás a su hijo Nicómaco. Ética a Eudemo que consta de cuatro libros. Eudemo era un discípulo de Aristóteles.

La Gran Ética probablemente no es obra suya, sino de un recopilador.

Según el filósofo, toda actividad humana tiende hacia algún fin (telos). El fin de la actividad de un zapatero es hacer, producir un zapato bien hecho; El fin de la medicina es procurar o restablecer la salud del enfermo, etc.

Vemos que los fines no son idénticos ya que dependen de la actividad que se lleve a cabo para obtenerlos. Las actividades tampoco son iguales. Aristóteles distingue entre la praxis, que es una acción inmanente que lleva en sí misma su propio fin, y la poiésis, que es la producción de una obra exterior al sujeto (agente) que la realiza.

Por ejemplo, el fin de la acción de construir una estatua no es la propia producción de la estatua, sino la estatua misma. Pero ésta, además, tiene un fin para lo cual la estatua misma es un medio: conmemorar un hecho, venerar a un dios....

Así, vemos que unos fines se subordinan a otros, existiendo una jerarquía entre ellos y en las actividades que los producen. Por lo tanto, habrá que determinar cual es el fin último del hombre al que estarán subordinados los otros fines. Habrá que buscar un fin que ya no sea medio para ningún otro fin.

[Aristóteles presupone la unidad del fin y del bien, no llegando a considerar en ningún momento la posibilidad de un conflicto entre fines morales. Además, su teleologismo identifica el fin al que algo tiende con el bien, ya que el bien de algo es llevar a buen término el fin que tiene que cumplir, la realización de su esencia y de sus potencialidades.]

Tiene que haber un fin último, querido por sí mismo y que sea el fundamento de todos los demás. Si esto no sucediera, y los fines siempre fueran medios para otros fines, y así hasta el infinito, nos encontraríamos con la paradoja de que los fines son fines de nada, lo cual les haría absurdos e innecesarios (ineficaces). Y como, de hecho, hay fines, por lo tanto, debe haber uno que sea fin en sí mismo y no sea medio para ningún otro.

Este fin último o bien es "la felicidad" (eudaimonía), y por eso, se dice que la ética aristotélica es eudemonista, porque considera que el fin (bien) último que persigue el hombre es la felicidad.

Ahora nos encontramos con el problema de definir qué sea la felicidad y qué es lo que la procura. Para unos, la felicidad se alcanza con riquezas; para otros con honores y fama; otros muchos creen obtenerla a través del placer.

Sin embargo, dice Aristóteles, todos estos no son más que bienes externos que no son perseguidos por sí mismos, sino por ser medios para alcanzar la felicidad. Es ésta la única que se basta a sí misma para ser: es autárquica y perfecta. Los demás bienes externos se buscan porque pueden acercarnos más a la felicidad, aunque su posesión no implica que seamos felices.

Tampoco esto significa que el bien sea trascendente al hombre; es decir, que se trate de un Bien en sí, separado de todos los bienes particulares. Aristóteles rechazará la concepción platónica del Bien, aquélla que ignora que sólo es posible realizar el bien en situaciones concretas y particulares, y nunca iguales:

"No es la salud lo que considera el médico, sino la salud del hombre y, acaso mejor, la salud de tal hombre, porque es al individuo a quien cura".

 

Por lo tanto, pese a que no haya un acuerdo entre los hombres acerca de qué proporciona la felicidad como bien último del hombre, la ética ha de dedicarse a dilucidar qué clases de bienes hay. Según Aristóteles, podemos dividirlos en tres tipos:


1. bienes externos: riqueza, honores, fama, poder...

2. Bienes del cuerpo: salud, placer, integridad...

3. Bienes del alma: la contemplación, la sabiduría...

No por poseer riquezas garantizamos nuestra felicidad. Tampoco solamente la consecución del placer nos hace felices. Normalmente necesitamos algo más para serlo y en eso nos distinguimos de los animales. Aunque estos bienes particulares no basten, sin embargo ayudan. En esto Aristóteles mantiene una postura moral bastante desmitificada y realista: el bien no puede ser algo ilusorio e inalcanzable. Sin ciertos bienes exteriores (salud, riqueza, etc.) la felicidad será casi imposible de alcanzar.

Entonces ¿En qué consiste la felicidad (eudaimonía)?

Si es el bien supremo, aquel que ya no es medio para ningún otro fin, habrá que determinar en qué consiste el bien para cada ser.

El bien es el acto (energéia) propio de cada ser, es decir; aquel que viene determinado por su propia esencia o naturaleza. Y puesto que la naturaleza del hombre viene determinada por la función específica de su alma, el pensamiento, la felicidad consistirá fundamentalmente en un bien del alma: la contemplación. El mayor bien para un hombre será el pleno desarrollo de aquello que le es más esencial: la inteligencia; la actividad contemplativa. Será la virtud de la sabiduría la que le procure al hombre la verdadera felicidad, aunque deba conjugarla con otras virtudes y con los bienes exteriores.

 

LA VIRTUD

Distingue Aristóteles entre dos clases de virtudes, de acuerdo con las funciones del alma: racionales o irracionales.

" la virtud se manifiesta en un doble aspecto: uno intelectual, otro moral; la virtud intelectual proviene en su mayor parte de la instrucción o educación...., mientras que la virtud moral es hija de los buenos hábitos; de aquí que, gracias a un leve cambio, de la palabra costumbre -ethos- , viene moral, ética".

Existen dos clases de virtudes: virtudes éticas y virtudes dianoéticas. Ambas expresan la excelencia del hombre y su consecución produce la felicidad, ya que ésta última es "la actividad del hombre conforme a la virtud". A través de las virtudes el hombre domina su parte irracional.


Las virtudes éticas

Son adquiridas a través de la costumbre o el hábito y consisten, fundamentalmente, en el dominio de la parte irracional del alma (sensitiva) y regular las relaciones entre los hombres. Las virtudes éticas más importantes son: la fortaleza, la templanza, la justicia.

 

 

Las virtudes dianoéticas

Se corresponden con la parte racional del hombre, siendo, por ello, propias del intelecto (nous) o del pensamiento (nóesis). Su origen no es innato, sino que deben ser aprendidas a través de la educación o la enseñanza. Las principales virtudes dianoéticas son la inteligencia (sabiduría) y la prudencia.

Veamos porqué hace Aristóteles esta distinción.


1. LA VIRTUD COMO HÁBITO O DISPOSICIÓN DEL ALMA

La virtud no es innata al hombre, como lo son las pasiones, instintos o tendencias. Si fueran propias de nuestra naturaleza, todos seríamos virtuosos por el mero hecho de ser hombres, y esto, desde luego, no ocurre. pero aunque no es un don de la naturaleza, la virtud tampoco es una ciencia, como sostenían los socráticos y Platón. No por conocer qué es el bien o qué es la justicia somos buenos o justos. No realizamos la templanza por el mero hecho de tener conocimiento sobre qué sea ella.

La virtud implica voluntad, obrar a sabiendas, con conciencia. No pertenece ésta sólo al orden del lógos, sino también e inevitablemente al ethos, la costumbre, el hábito.

Las virtudes se adquieren a través de la costumbre, el ejercicio y el hábito.
Nos acostumbramos a algo cuando repetidamente obramos de tal manera que se convierte en un hábito de nuestra conducta. No podremos ser justos sólo conociendo qué es la justicia. Debemos ejercitarla y a practicarla hasta convertirla en un hábito de nuestro comportamiento. Únicamente practicando la justicia, se puede llegar a serlo.

2. LA VIRTUD COMO TÉRMINO MEDIO

La virtud implica también una cierta medida, un cierto orden entre el exceso y el defecto. Aristóteles intenta objetivar la virtud: ésta ha de situarse en un término medio entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. Así, el valor es un medio entre la cobardía y la temeridad, y la generosidad será el justo medio entre la prodigalidad (exceso) y la avaricia (defecto).

La virtud introduce el equilibrio, la mesura y no la mediocridad. Pero ¿Cómo definir el justo medio? ¿Hay una medida objetiva e impersonal o ha de definirse en función de cada individuo y situación?

¿Todas las cóleras son injustas y viciosas? ¿Podría haber alguna cólera justa?

Según Aristóteles no hay una medida impersonal para definir en cada situación el justo medio. Cada hombre debe ser juez tal y como lo haría siempre un hombre sabio y prudente.

"La virtud es una disposición adquirida de la voluntad, consistente en un justo medio relativo a nosotros, el cual está determinado por la regulación recta tal y como lo determinaría el hombre prudente"

 

Aristóteles hace un recurso a la autoridad del "hombre prudente" porque sabe que ninguna definición universal y general de la moralidad abarcará todos los casos concretos y particulares. No es posible, con una fórmula, prever la acción moral óptima en cada caso. Sólo la experiencia de los hombres y su inteligencia prudente podrán determinar en cada caso la opción moral adecuada.

LAS VIRTUDES MORALES

La templanza es el término medio entre el libertinaje y la insensibilidad. Consiste en la virtud de la moderación frente a los placeres y las penalidades.

La fortaleza es el término medio entre el miedo y la audacia.

La generosidad es un término medio en relación con el uso y posesión de los bienes. La prodigalidad es su exceso y la avaricia su defecto.

LA JUSTICIA

La justicia consiste en dar a cada uno lo que es debido.

Hay dos clases de justicia:

La justicia distributiva, que consiste en distribuir las ventajas y desventajas que corresponden a cada miembro de una sociedad, según su mérito. La justicia conmutativa, que restaura la igualdad perdida, dañada o violada, a través de una retribución o reparación regulada por un contrato.

LAS VIRTUDES DIANOÉTICAS

La más importante de las virtudes dianoéticas es la prudencia (phrónesis). Ésta consiste en la habilidad intelectual de discernir entre cosas que no son necesarias y pueden ser o no ser. Esta virtud es la guía de las demás virtudes morales, aquella que indica qué medios son necesarios para alcanzar los fines propuestos y procurarse el bien.

 

interpretación de los sueños

Por Carafi - 6 de Junio, 2007, 12:01, Categoría: tercero medio

Interpretación de los Sueños

Freud decía que a lo largo de la historia, hubo tres grandes humillaciones. El descubrimiento de Galileo que no somos el centro del Universo; el descubrimiento de Darwin que no somos la corona de la creación; y su propio descubrimiento que no controlamos nuestra propia mente.

La tendencia de terapias que utilizan la existencia de dificultades en la infancia o emociones reprimidas para explicar problemas emocionales actuales empieza con Freud.

Uno de los descubrimientos más importantes de Freud es que las emociones enterradas en la superficie inconsciente suben a la superficie consciente durante los sueños, y que recordar fragmentos de los sueños pueden ayudar a destapar las emociones y los recuerdos enterrados.

Freud decía que los sueños son una forma de realizar deseos y que muchos deseos son el resultado de deseos sexuales reprimidos o frustrados. En su opinión, la ansiedad que rodea dichos deseos hace que algunos sueños se conviertan en pesadillas.

A lo largo de su obra más conocida, La Interpretación de los Sueños, Freud utiliza sus propios sueños como ejemplos para demostrar su teoría sobre la psicología de los sueños.

 Freud distingue entre el contenido del sueño "manifiesto" o el sueño experimentado al nivel de la superficie, y los "pensamientos de sueño latentes", no conscientes que se expresan a través del lenguaje especial de los sueños.

Freud mantiene que todos los sueños representan la realización de un deseo por parte del soñador, incluso los sueños tipo pesadilla. Hay sueños negativos de deseos, donde lo que aparece es el incumplimiento de un deseo. Para esto se dan varias explicaciones, entre las cuales está la satisfacción de una tendencia masoquista. No obstante sigue en pie la conclusión general de Freud: los sueños son realizaciones disfrazadas de deseos reprimidos. Según su teoría, la "censura" de los sueños produce una distorsión de su contenido. Freud propone que al valor del análisis de los sueños se radica en la revelación de la actividad inconsciente de la mente.

La teoría de interpretación de los sueños de Freud representa las primeras teorías de este con relación a la naturaleza de la psicología de sueños inconscientes, la importancia de las experiencias de la infancia, el lenguaje "hieroglífico" de los sueños y el método que el llama "psicoanálisis"

Freud considera que todo sueño es interpretable, es decir, puede encontrarse su sentido. La labor de interpretar no recae sobre todo el sueño en su conjunto sino sobre sus partes componentes basándose en una especie de libro de los sueños, donde cada cosa soñada significa tal otra cosa en forma rígida, sin considerar la peculiaridad de cada sujeto. Primero se descompone el relato en partes, y recién al final surge la interpretación final o global, en la cual se nos revela el sueño como una realización de deseos.

El sueño no es meramente actividad somática: es un acabado fenómeno psíquico de realización de deseos, y por tanto debe ser incluido en el conjunto de los actos comprensibles (no incomprensibles) de nuestra vida despierta, constituyendo el resultado de una actividad intelectual altamente complicada.

El deseo aparece disfrazado en el aspecto manifiesto del sueño, en lo efectivamente soñado, proceso denominado 'deformación onírica'. Freud se pregunta porqué tiene que haber una deformación, ya que podría haber ocurrido que el sueño expresara el deseo en forma directa, sin deformación. Esta deformación es intencional y se debe a la censura que el sujeto ejerce contra la libre expresión de deseos, por encontrarlos censurables por algún motivo.

A) Contenido manifiesto e ideas latentes del sueño:

     El sueño relatado o recordado subjetivamente carece de autenticidad, ya que es sustituto de algo ignorado para el propio sujeto que tiene el sueño. Esto ocurre porque esa parte tiene un carácter inconsciente para la conciencia del sujeto. El sueño en su totalidad es una sustitución deformada de un suceso inconsciente cuyo descubrimiento corresponde a la interpretación de los sueños.

     Para el análisis de un sueño es importante tener en cuenta que el aspecto exterior del sueño, su relato y presentación por el paciente o para nosotros mismos, por muy extraño o inusual que nos parezca, no debe preocuparnos para nada. Nuestra labor como intérpretes se reduce a despertar, mediante la asociación libre, las representaciones sustitutivas alrededor de cada elemento del sueño, sin reflexionar sobre ellas o preocuparnos si se alejan o no de ese elemento del sueño. Se debe esperar a que la parte inconsciente surja espontáneamente. Mediante la asociación libre se le indica al sujeto que no evite comunicarnos cualquier idea o recuerdo, por insignificante o absurda o repugnante que le parezca, que le suscita ese elemento de su propio sueño. El papel protagonista de la interpretación del sueño, recae sobre el propio soñador.

     Sin embargo, el sujeto o nosotros mismos al evocar nuestras asociaciones respecto a los sueños tenderemos a desviarnos de la regla de la asociación libre y a admitir, rechazar o seleccionar ciertas interpretaciones como mas atractivas que otras. De este modo toda interpretación se realiza contra cierto grado de resistencia que impone la propia mente consciente e inconscientemente a este trabajo. De esta manera el contenido manifiesto del sueño es la forma que el sueño adopta ante nosotros en su secuencia de imágenes y relato, y el contenido latente del sueño a aquello que permanece oculto por su carácter inconsciente y que el intérprete tratará de descubrir mediante el análisis de las asociaciones libres que surgen en el sujeto a propósito de su sueño.

B) La censura del sueño y el trabajo del sueño:

     Como ha quedado expuesto, salvo en los casos de los niños pequeños, el contenido manifiesto de los sueños aparece deformado respecto a su verdadera intención del deseo inconsciente latente. ¿Por qué ocurre esta deformación del sueño?. Esta deformación es la que hace al sueño extraño e incomprensible al propio sujeto, y la que participa en la propia resistencia consciente e inconsciente al reconocimiento del deseo inconsciente que lo sustenta. La censura del sueño es la responsable de tal resultado. La censura se levanta contra el deseo inconsciente.

     Los deseos expresados en los sueños, al igual que los relacionados con los síntomas neuróticos, tienen un aspecto central de naturaleza sexual y se suelen relacionar con deseos eróticos vividos en la infancia o relacionados asociativamente con ellos. La sexualidad infantil, se constituye así en el motor de todo sueño. Los deseos incestuosos que se producen en la infancia (complejo de Edipo) suelen estar relacionados con estos deseos ocultos en el sueño.

     La censura representa la instancia moral del sujeto, lo que a su conciencia le parece reprensible, indecente o repugnante. La búsqueda del placer o deseo sexual es rechazada conscientemente mediante diversos mecanismos inconscientes del propio yo del sujeto que se expresan en el mismo sueño, aunque de manera mas débil que en el estado de vigilia. Estos mecanismos de defensa contra el deseo, y la forma disfrazada en que se expresa ese deseo, son los que producen la particular forma de cada sueño personal. El contenido manifiesto de los sueños adopta una expresión similar a los síntomas, como formación de compromiso, al reunir por una parte la expresión disfrazada de los propios deseos inconscientes y la censura o represión del mismo deseo.

     La censura psicológica del contenido latente amenazador, lo mismo que la censura política (analogía usada por Freud) adopta varias formas que se agrupan en varias categorías:

B.1.Omisión-atenuación: Simplemente se elimina el material problemático. Partes del sueño y su cadena asociativa es eliminado conscientemente; lo mismo que un censor elimina las escenas sexuales de una película que considera provocativa.

B.2.Modificaciones como las insinuaciones, alusiones y elipsis: Se refiere a mecanismos que son básicamente variantes de la atenuación. Ejemplos, relacionados con la vida cotidiana aparecen por ejemplo en la publicidad cuando en letra pequeña aparece un texto debajo del anuncio, como por ejemplo la advertencia del peligro de fumar para la salud. En el sueño los detalles minimizados pueden contener un significado muy relevante de tipo inconsciente, que pueden pasar desapercibidos.

B.3.Desplazamiento del acento: Esta técnica de censura consiste en desplazar el énfasis de lo crucial a lo trivial y viceversa. Lo importante es desplazado por lo no importante o al contrario. Algo que inconscientemente de manera latente es importante aparece como insignificante en el contenido manifiesto del sueño.

B.4.La simbolización: Los elementos del contenido latente se expresan de manera no directa sino simbólica en el contenido manifiesto del sueño. Los símbolos oníricos suelen parecerse físicamente y funcionalmente al objeto que simboliza. De esta manera el pene suele estar representado por objetos alargados, que penetran o se elevan; y la vagina y senos, por objetos con cavidades, redondeados, frondosos, etc. De todas maneras los símbolos solo se han de tomar de equivalente al objeto sustituido con cierta prudencia, y solo de manera secundaria a la asociación libre.

B.5.Dramatización: Se refiere a la representación plástica de una palabra, de modo que el sueño no se suele representar en el lenguaje de las abstracciones verbales sino en imágenes sensomotoras concretas como paisajes, escenarios, sonidos, olores, sensaciones corporales y acciones. Los sueños, de manera parecida a las experiencias psicóticas suelen ser alucinatorios. El proceso primario inconsciente, en el sueño está más libre (como en la psicosis) y eso se traduce en un funcionamiento más imaginativo y menos verbal.

B.6.La condensación y el desplazamiento: La condensación implica la comprensión de varias ideas u objetos en uno. Ejemplos de esto están en la mitología, donde el centauro fusiona al hombre y al caballo, o en le minotauro que fusiona al toro y al hombre. El mecanismo de desplazamiento consiste en trasladar las características de un objeto a otro. Por ejemplo, un sujeto relata que en su sueño su hermano mayor tenia un bigote como Hitler. Esto puede referirse no solamente al desplazamiento del bigote de Hitler a la cara del hermano, y por lo tanto una condensación entre Hitler y su hermano, sino que abre la posibilidad de estar atentos al posible mensaje latente e inconsciente de que su hermano le despierten sentimientos similares a los de Hitler.

B.7.La revisión secundaria o elaboración: Consiste en el intento defensivo de darle una presentación sensata al contenido manifiesto del sueño. Los recuerdos del sueño van adoptando una presentación mas razonable y agradable para la conciencia, quedando lo censurable y desagradable cada vez mas desdibujado y olvidado.

B.8.El trabajo o elaboración del sueño: En los sueños hay un aspecto que se relaciona con la satisfacción de un deseo y por otro lado la presentación del mismo en su vertiente manifiesta como una defensa frente a ese deseo inconsciente. El trabajo del sueño consiste en pasar el deseo inconsciente y latente a contenido manifiesto mediante las operaciones señaladas de representación plástica de palabras, simbolización primitiva y condensación. Mas tarde Freud, al elaborar su teoría llego a decir que en realidad se produce un no trabajo del sueño, al referirse a que el yo del sujeto participa muy poco en el funcionamiento del ello en el sueño, de modo que en este es el proceso primario es primordial y los procesos defensivos, aunque presentes, se encuentran debilitados. Por ello habría un relativo no-trabajo del yo.

     La articulación de las anteriores operaciones de la censura psicológica mediante las que el contenido latente inconsciente (deseo) subyacente es transformado en el contenido manifiesto del sueño (relato, recuerdo o vivencia inmediata del sueño) es lo que constituye para Freud el llamado trabajo o elaboración del sueño. El trabajo del sueño transforma el contenido latente en el contenido manifiesto, mientras que la interpretación transforma el contenido manifiesto en el contenido latente, haciendo accesible al sujeto, mediante la asociación libre, su deseo inconsciente. El conocimiento del trabajo del sueño, sus operaciones son una herramienta conceptual poderosa para la interpretación adecuada de los sueños.

C) Realizaciones de deseos: En sentido estricto, todos los sueños son sueños infantiles, en cuanto transforman un deseo en un suceso fantaseado o alucinatorio que produce una satisfacción. En los adultos intervienen con más fuerza los mecanismos de deformación y distorsión expuestos.

     Una de las críticas a esta formulación es que muchos sueños conllevan un displacer y angustia considerable, lo que parece opuesto a la satisfacción de un deseo. Freud, responde a esta objeción planteando que en estos casos la realización del deseo no es evidente, y solo aparece cuando estos sueños son interpretados. La presencia de angustia en los sueños es explicada por la participación de la censura inconsciente que se opone a la realización del deseo. Cuanto más fuerte es la censura en el sueño, más angustioso aparece este, como en el caso de las pesadillas.

     El sueño en su forma manifiesta puede presentarse de múltiples manera, como ha sido expuesto por otros psicólogos y la misma cultura popular. Puede aparecer como una premonición, un aviso, una censura, la presentación de un proyecto, intentos de resolver un problema, etc.

     Sin embargo en su contenido latente, siempre se relaciona con la realización de un deseo; deseo que ha sido transformado por la acción del trabajo del sueño en el contenido manifiesto y su forma particular.

     Un concepto que introduce Freud en la interpretación de los sueños es el de "restos diurnos", para referirse a una parte del contenido latente que se relaciona con acontecimientos de la vida del sujeto, al igual que en los niños ocurrían cosas que le frustraban, de modo que esas insatisfacciones estimulan al deseo inconsciente a la base del sueño.

     Esas insatisfacciones actuales de la vida del sujeto se incorporan al sueño estimulando el deseo inconsciente de tipo infantil. Otras veces, el deseo infantil es el que hace que el sujeto, inconscientemente seleccione los acontecimientos de su vida que incorporará a su sueño.

D) El simbolismo en el sueño:

     Aunque Freud, inicialmente, y aún hoy en día muchos psicoanalistas se oponen a la interpretación universal de una correspondencia automática entre los símbolos del contenido manifiesto del sueño y su significado latente; el mismo llegó a admitir tal correspondencia en determinados casos; pero siempre combinándola y postergándola al método de la asociación libre. La influencia de las investigaciones antropológicas, y quizás la propia influencia de sus discípulos iniciales le llevaron a esta solución de compromiso. Lo llamativo es que hoy en día muchos psicoanalistas que pretenden un fiel retorno a Freud, rechazan esta actitud freudiana, y niegan el papel de los símbolos universales en determinados casos.

     De hecho, Freud, llegó a la conclusión de que en determinados casos hay sueños prototípicos que pueden interpretarse por su correspondencia simbólica; pero solo cuando el sujeto del sueño es incapaz de asociar libremente sobre el contenido del mismo. Es decir el simbolismo aparece como un método auxiliar a la asociación libre, cuando esta se ve dificultada.

Notas:

Jeroglífico (De hieroglífico).1. Adj. Se dice de la escritura en que, por regla general, no se representan las palabras con signos fonéticos o alfabéticos, sino el significado de las palabras con figuras o símbolos. Usaron este género de escritura los egipcios y otros pueblos antiguos, principalmente en los monumentos.2. m. Cada uno de los caracteres o figuras usados en este género de escritura.3. m. Conjunto de signos y figuras con que se expresa una frase, ordinariamente por pasatiempo o juego de ingenio.4. m. Cuadro, escritura, apunte, etc., difíciles de entender o interpretar.5. f. mote (‖ sentencia breve que incluye un misterio que necesita explicación).

Onírico. (Del gr. νειρος, ensueño). 1. Adj. Perteneciente o relativo a los sueños.

texto apoyo "Amor"

Por Carafi - 14 de Mayo, 2007, 12:15, Categoría: tercero medio

AMOR. Se usa el término 'amor' para designar actividades, o el efecto de actividades, muy diversas; el amor es visto, según los casos, como una inclinación, como un afecto, un apetito, una pasión, una aspiración, etc. Es visto también como una cualidad, una propiedad, una relación. Se habla de muy diversas formas del amor: amor físico, o sexual; amor  paternal, amor como amistad; amor al mundo; amor a Dios, etc. Inclusive dentro de una especie determinada de amor se introducen variantes; así, Stendhal, al referirse al amor del hombre por la mujer, y de la mujer por el hombre, distingue entre el amor-pasión, el amor-gusto, el amor físico, y el amor de vanidad ( De l'amour, I, 1 ). Abundan los intentos de clasificar, y ordenar jerárquicamente, las diversas clases de amor; como ejemplo reciente mencionamos la obra sobre "los cuatro amores" (The Four Loves [1960], passim), de C. S. Lewis, en la cual el autor describe y analiza: el amor hacia lo sub-humano (ciertos animales), considerado como un "gusto por" (liking); el afecto; la amistad; el eros, y la caridad. Muchas de las distinciones propuestas recomiendan el uso de varios términos ('agrado', 'gusto', 'afecto', 'atracción', 'deseo', 'amistad', 'pasión', 'caridad', etc., etc. ), pero persisten en agrupar sus significados bajo el concepto común de "amor". Las dificultades que ofrece la variedad del vocabulario, junto con la supuesta unidad significativa del concepto principal, se encuentran no sólo en las lenguas modernas, sino también en latín y en griego. En latín hay los vocablos amor, dilectio, charitas (y también Eros, en tanto que designa el amor personificado en una deidad). En griego hay los vocablos Eroz, agaph, filia (Eros, Ágape, Filia).

Empédocles fue el primer filósofo que utilizó la idea del amor en sentido cósmico-metafísico, al considerar el amor, filo, y el conflicto o lucha, como principios de unión y separación respectivamente de los elementos que constituyen el universo. Pero la noción de amor adquirió una significación a la vez central y compleja solamente en Platón —quien hace decir a Sócrates (Banquete., 177 E) que el amor es el único tema de que puede disertar con conocimiento de causa. Muchas son las referencias al amor, las descripciones del amor, y las clasificaciones del amor, que hallamos en Platón. Nos limitamos a algunas. El amor es comparado con una forma de caza (Sofista.,222 E) — comparación, por lo demás, frecuente en dicho filósofo y que aplica a otras actividades; por ejemplo, al conocimiento. El amor es como una locura (Fedón., 231 E); es un dios poderoso (ibíd., 242 A). Pero no hay sólo una, sino varias clases de amor, y no todas son igualmente dignas. Puede hablarse, por ejemplo, de un amor terrenal y de un amor celeste (Banquete., 180 A-C) — como hay una Venus demótica y una Venus olímpica. El amor terrenal es el amor común; el amor celeste es el que produce el conocimiento y lleva al conocimiento. Puede haber tres clases de amor: el del cuerpo, el del alma, y una mezcla de ambos (Leyes., II 837 A C). En general, el amor puede ser malo o ilegítimo, y bueno o legítimo: el amor malo no es propiamente el amor del cuerpo por el cuerpo, sino aquel que no está iluminado por el amor del alma y no tiene en cuenta la irradiación sobre el cuerpo que producen las ideas. Sería precipitado, pues, hablar en el caso de Platón de un desprecio del cuerpo; lo que sucede es que el cuerpo debe amar, por así decirlo, por amor del alma. El cuerpo puede ser de este modo aquello en que un alma bella y buena resplandece, transfigurándose a los ojos del amante, que así descubre en el amado nuevos valores por acaso invisibles a los que no aman. Tras las numerosas definiciones y elogios del amor que figuran en El Banquete —a los que deben agregarse los contenidos en el Fedro—, Platón se esfuerza por probar que el amor perfecto —principio de todos los demás amores— es el que se manifiesta en el deseo del bien. El amor es para Platón siempre amor a algo. El amante no posee este algo que ama, porque entonces no habría ya amor. Tampoco se halla completamente desposeído de él, pues entonces ni siquiera lo amaría. El amor es el hijo de la Pobreza y de la Riqueza; es una oscilación entre el poseer y el no poseer, el tener y el no tener. En su aspiración hacia lo amado, el acto del amor por el amante engendra; y engendra, como dice Platón, en la belleza. Aquí se inserta el motivo metafísico dentro del motivo humano y personal. Bajo la influencia del verdadero y puro amor, el alma asciende hacia la contemplación de lo ideal y eterno. Las diversas bellezas —o reflejos de lo Bello— que se hallan en el mundo son usadas como peldaños en una escalera que lleva a la cumbre, la cual es el conocimiento puro y desinteresado de la esencia de la belleza. Como el forastero de Mantinea "revela" a Sócrates al final de El Banquete, el amor es la contemplación pura de la belleza pura y absoluta — de la belleza divina, no contaminada con nada impuro y trascendiendo todo lo particular. En casi todos los filósofos griegos hay referencias al tema del amor, ya sea como principio de unión de los elementos naturales, ya como principio de relación entre seres humanos. Pero, después de Platón, sólo en los pensadores platónicos y neoplatónicos es considerado el amor como un concepto fundamental. Entre los muchos ejemplos que pueden aducirse al respecto, mencionaremos tres. En Plutarco, el amor, es un impulso que orienta la materia hacia el primer principio (inteligible). El amor es una aspiración de lo que carece de forma (o tiene sólo mínimamente forma) hacia las formas puras y, en último término, hacia la Forma Pura del Bien. En Plotino el amor es asimismo lo que hace que una realidad vuelva su rostro, por así decirlo, hacia la realidad de la cual ha emanado, pero Plotino habla muy particularmente del amor del alma a la inteligencia. La noción de amor parece ocupar el más importante lugar en el pensamiento de Porfirio. En su Epistola ad Marcellam, Porfirio habla de cuatro principios de Dios: la fe, la verdad, la esperanza, y el (como en la expresión amor seudilec tio); a veces establece distinciones entre ellos. San Agustín considera con frecuencia la caridad como un amor personal (divino y humano). La caridad es siempre buena (o "lícita"); en cambio, el amor puede ser bueno o malo según sea respectivamente amor al bien o amor al mal. El amor del hombre a Dios y de Dios al hombre es siempre un bien. El amor del hombre por su prójimo puede ser un bien (cuando es por amor de Dios ) o un mal ( cuando se basa en una inclinación (dilec-tio] puramente humana, es decir, desarraigada del amor a Dios y por Dios). En tanto que amor al bien —que es una manifestación del amor a Dios—, el amor mueve la voluntad. Por este movimiento el alma es llevada a su bienaventuranza, la cual solamente puede hallarse en el seno de Dios. El amor en tanto que amor al bien carece de medida. Pero ni siquiera se puede decir que amar un bien es suficiente; el amor a un bien (por lo tanto, a algo particular) sólo es "lícito" cuando tiene lugar por amor al Bien, esto es, a Dios. En este sentido se entiende la frase de San Agustín según la cual la caridad es aquella virtud mediante la cual se ama lo que debe amarse. Y por eso el amor no es ciego, sino lúcido, pues abre el alma al Bien y al Ser — o, como diría Max Scheler, apoyándose en las ideas agustinianas, al reconocimiento de los valores en tanto que objetivos. Filosóficamente, dentro del pensamiento cristiano, nos importa más referirnos brevemente a Santo Tomás. Éste define la charitas como una virtud sobrenatural; como tal, hace posible que las virtudes naturales sean plenarias y verdaderas, ya que, como ninguna virtud es verdadera (vera) sin la caridad. Sin ella, además, el hombre no puede alcanzar la bienaventuranza. Pero Santo Tomás no niega por ello la "autonomía" de las "virtudes naturales", De hecho, éstas pueden existir sin la caridad, ya que de suponerse lo contrario tendría que concluirse que ninguno de los hombres que han carecido, o carecen, de la revelación cristiana, han podido, o pueden, ser buenos. Como en muchos otros puntos, Santo Tomás se esfuerza aquí también en delimitar esferas sin perjuicio de concluir a su subordinación jerárquica. Además, Santo Tomás trata del amor como una inclinación, y habla del amor natural como de una actividad que lleva a cada ser hacia su bien. En este sentido puede decirse, con toda generalidad, que el amor mueve. El amor puede ser sensitivo e intelectual. El amor que consiste en elegir libremente el bien es el que constituye el fundamento de la caridad. Por supuesto, el fundamento último del verdadero amor es también, para Santo Tomás, Dios, y es Él el que mueve por amor a las criaturas que aspiran al Sumo Bien. Este es el Amor che muove il Sol e l'altre stelle, con que concluye Dante (tomista y a la vez aristotélicamente) la Divina Comedia. Aunque arraigado en la esfera personal (de la Persona divina), el concepto de amor tiene también aquí un sentido cósmico-metafísico. Posiblemente depende del lenguaje que se emplee —el teológico o el filosófico— el que se subraye uno u otro aspecto del amor. Nos hemos referido grosso modo a dos visiones del amor: la griega (particularmente la platónica) y la cristiana. Tres cuestiones se han discutido con gran frecuencia:

(1) Si el amor humano es un fenómeno de índole puramente subjetiva —si es, como pretendía Stendhal, el resultado de un proceso (en rigor, dos procesos) de "cristalización" en el ánimo del amante— o si es una emoción reveladora de cualidades y valores en el ser amado;

(2) Si tal amor está fundado en una estructura psico-fisiológica, o simplemente fisiológica (sobre todo, si está fundado en el deseo sexual exclusivamente, apareciendo como un epifenómeno de éste), o si tiene una autonomía con respecto a los procesos orgánicos, esto es, si es en principio irreductible a ellos;

(3) Si el amor humano es un proceso o una serie de procesos inalterables, fundados en una "naturaleza humana" permanente, o si tiene una historia — si, como sostiene Ortega y Gasset, es una "invención humana" surgida en un momento de la historia, y hasta una "creación literaria".

El amor no puede confundirse, pues, tampoco con la simpatía, la compasión o la piedad. En cuanto acto intencional, o conjunto de actos intencionales, posee sus leyes propias, las cuales no son psicológicas, sino axiológicas. El amor (y el odio) no son tendencias o impulsos del sujeto psicofísico; son actos personales que se revelan en el elegir y rechazar valorativamente. El amor (y el odio) no se definen, sino que se intuyen — emotivamente a priori. Por eso puede haber para Scheler ( como para San Agustín y Pascal) un ordo amoris, un ordre du coeur; el amor no es, en suma, arbitrario, sino selectivo. Jean-Paul Sartre examina el amor en su análisis del "Para-otro", es decir, de las relaciones concretas del "Para-sí" con el "otro". Como todas estas relaciones, el amor es un conflicto que enfrenta y a la vez liga a los seres humanos. Mediante el amor se establece una relación directa con la libertad del "otro". Pero como cada ser humano existe por la libertad del "otro", la libertad de cada uno queda comprometida en el amor. En el amor se quiere cautivar, esclavizar, la conciencia del "otro". Pero no para transformar al "otro" en un autómata, sino para apropiarse su libertad como libertad. Ello significa que no se pretende propiamente actuar sobre la libertad del "otro", sino "existir a priori como límite objetivo de esa libertad". El amante exige la libertad del amado, esto es, exige ser libremente amado por él. Pero como pretende a la vez no ser amado contingentemente, sino necesariamente, destruye esa misma libertad que había postulado. El conflicto que revela el amor es un conflicto de la libertad.

el banquete (selección)

Por Carafi - 24 de Abril, 2007, 16:26, Categoría: tercero medio

El Banquete
Selección: El Discurso de Sócrates (199c - 212b )

Platón
[Cedido por Poiesis]

 Presentación

 Amor y filosofía son conceptos que están íntimamente ligados desde la génesis misma de sus nombres. De tal manera que los términos amante y filósofo se entrelazan en una iluminadora sinonimia. Decimos iluminadora porque partiendo de cualquiera de ellos, no sólo comprenderemos su particular significado sino que nos lleva, sin esfuerzo alguno, hacia la intelección del otro. Que el amar y el filosofar sean una y la misma acción es claro ya para el mundo la Grecia clásica. Pero no así para nosotros que hemos heredado la mutilación que ha sufrido el concepto de amor quizá en algún momento del medioevo. Doble importancia adquiere entonces dedicarnos a repensar esta noble amalgama desde uno de los textos más bellos y sugerentes de occidente. Nos referimos a "El Banquete" de Platón, un clásico de la antigua Grecia que nos plantea con infinita profundidad la estructura y la finalidad del pensamiento humano. Esta nueva forma de reflexión, que arranca del mito, aya por el siglo VII antes de la era cristiana y se cristaliza en lo que es hoy, o debería ser, el modo del pensar del hombre occidental.

Sabemos que Platón (filósofo griego que vivió entre el año 429 y 347 antes de Cristo) escribió numerosos "diálogos", donde, la mayoría de las veces, relata la vida y las enseñanzas de su Maestro Sócrates. La obra que acá nos ocupa: El Banquete o Symposyum (literalmente: con bebida) tiene por tema el Amor. En efecto, varios comensales se reúnen en la casa de Agatón, que acaba de triunfar en un encuentro de poetas trágicos, a cenar y beber. Luego de la sugerencia que da uno de los invitados, se aprestan a pronunciar discursos sobre Eros, especie de semidiós que en la mitología griega representa al Amor. Así se suceden las distintas declamaciones que cada uno de los participantes de este banquete van pronunciando desde su particular visión. Un lugar central del Diálogo es ocupado por el discurso de Sócrates. Pero no es él -que nada sabe de las cosas del amor- sino una mujer de la región de Matinea llamada Diotima, a quien Sócrates proclama como "su maestra en las cosas del amor", la que nos conduce a través de los misterios de Eros. Dos son las finalidades del argumento expuesto por Diotima: decirnos, en primer lugar, cual es la "naturaleza del Amor" y en una segunda fase mostrarnos en que acción podemos alcanzar las finalidades del Amor. En otras palabras: la "utilidad del Amor". Pero el argumento no se resume a estos dos tópicos; de entre sus línea podemos extraer al menos una primaria comprensión del pensamiento filosófico, adelantémoslo: el filosofo en cuanto ama, busca aquello que no posee a través de la acción constante en vistas del Bien que lo acercará lenta e infinitamente a los más amable: la Verdad.

Para este estudio hemos preparado un texto comparativo con las que, a nuestro juicio, son las dos mejores traducciones al español de este texto, nos referimos por un lado a la edición de la Editorial Gredos Biblioteca Clásicos, Vol. III, Madrid, España 1992. Y a la edición de editorial Labor S. A. Barcelona, España 1975. Algunas notas e indicaciones lingüísticas señalas en paréntesis cuadrado son de nuestra autoría.


 

 

El Banquete. Selecciónes: El Discurso de Sócrates (199c - 212b)

-¿Y cómo, feliz Erixímaco, no voy a estarlo -dijo Sócrates-, no sólo yo, sino cualquier otro, que tenga la intención de hablar después de pronunciado un discurso tan espléndido y variado? Bien es cierto que los otros aspectos no han sido igualmente admirables, pero por la belleza de las palabras y expresiones finales, ¿quién no quedaría impresionado al oírlas? Reflexionando yo, efectivamente, que por mi parte no iba a ser capaz de decir algo ni siquiera aproximado a la belleza de estas palabras, casi me hecho a correr y me escapo por vergüenza, si hubiera tenido a donde ir. Su discurso, ciertamente, me recordaba a Gorgias, de modo que he experimentado exactamente lo que cuenta Homero: temí que Agatón, al término de su discurso, lanzara contra el mío la cabeza de Gorgias, terrible orador, y me convirtiera en piedra por la imposibilidad de hablar. Y entonces precisamente comprendí que había hecho el ridículo cuando me comprometí con ustedes a hacer, llegado mi turno, un encomio a Eros en su compañía y afirmé que era un experto en las cosas del amor, sin saber de hecho nada del asunto, o sea, cómo se debe hacer un encomio cualquiera. Llevado por mi ingenuidad, creía, en efecto, que se debía decir la verdad sobre cada aspecto del objeto encomiado y que esto debía constituir la base, pero que luego deberíamos seleccionar de estos mismos aspectos las cosas más hermosas y presentarlas de la manera más atractiva posible. Ciertamente me hacía grandes ilusiones de que iba a hablar bien, como si supiera la verdad de cómo hacer cualquier elogio. Pero, según parece, no era éste el método correcto de elogiar cualquier cosa, sino que, más bien, consiste en atribuir al objeto elogiado el mayor número posible de cualidades y las más bellas, sean o no así realmente; y si eran falsas, no importaba nada. Pues lo que antes se nos propuso fue, al parecer, que cada uno de nosotros diera la impresión de hacer un encomio a Eros, no que éste fuera realmente encomiado. Por esto, precisamente, supongo, remueven todo tipo de palabras y se las atribuyen a Eros y afirman que es de tal naturaleza y causante de tantos bienes, para que parezca el más hermoso y el mejor posible, evidentemente ante los que no le conocen, no, por supuesto, ante los instruidos, con lo que el elogio resulta hermoso y solemne. Pero yo no conocía en verdad este modo de hacer un elogio y sin conocerlo les prometí hacerlo también yo cuando llegara mi turno. La lengua lo prometió, pero no el corazón. ¡Que se vaya, pues, a paseo el encomio! Yo ya no voy a hacer un encomio de esta manera, pues no podría. Pero, con todo, estoy dispuesto, si quieren, a decir la verdad a mi manera, sin competir con los discursos de ustedes, para no exponerme a ser objeto de risa. Mira, pues, Fedro, si hay necesidad todavía de un discurso de esta clase y quieren oír expresamente la verdad sobre Eros, pero con las palabras y giros que se me puedan ocurrir sobre la marcha.

Entonces, Fedro y los demás le exhortaron a hablar como él mismo pensaba que debía expresarse.

- Pues bien, Fedro -dijo Sócrates-, déjame preguntar todavía a Agatón unas cuantas cosas, para que, una vez que haya obtenido su conformidad en algunos puntos, pueda ya hablar.

-Bien, te dejo -respondió Fedro-. Pregunta, pues.

* * *

[199c Inicio del Discurso de Sócrates]

Después de esto, comenzó Sócrates más o menos así:

- En verdad, querido Agatón, me pareció que has introducido bien tu discurso cuando decías que había que exponer primero cuál era la naturaleza de Eros [el Amor]mismo y luego sus obras. Este principio me gusta mucho. Ea, pues, ya que a propósito de Eros me explicaste, por lo demás, espléndida y formidablemente, cómo era, dime también lo siguiente: ¿es acaso Eros de tal naturaleza que debe ser amor de algo o de nada? Y no pregunto si es amor de una madre o de un padre -pues sería ridícula la pregunta de si Eros es amor de madre o de padre-, sino como si acerca de la palabra misma "padre" preguntara: ¿es el padre de alguien o no? Sin duda me dirías, si quisieras respóndeme correctamente, que el padre es padre de un hijo o de una hija. ¿O no?

- Claro que sí -dijo Agatón.

- ¿Y no ocurre lo mismo con la palabra "madre"?

También en esto estuvo de acuerdo.

- Pues bien -dijo Sócrates- respóndeme todavía un poco más, para que entiendas mejor lo que quiero. Si te preguntara: ¿ y qué ?, ¿un hermano, en tanto que hermano, es hermano de alguien o no?

Agatón respondió que lo era.

¿Y no lo es de un hermano o de una hermana?

Agatón asintió.

- Intenta, entonces -prosiguió Sócrates-, decir lo mismo acerca del amor. ¿Es Eros amor de algo o de nada?

Por supuesto que lo es de algo.

- Pues bien -dijo Sócrates-, guárdate esto en tu mente y acuérdate de que cosa es el amor. Pero ahora respóndeme sólo a esto: ¿desea Eros aquello de lo que es amor o no?

- Naturalmente -dijo.

¿Y desea y ama lo que desea y ama cuando lo posee, o cuando no lo posee?

- Probablemente -dijo Agatón- cuando no lo posee.

- Considera, pues -continuó Sócrates-, si en lugar de probablemente no es necesario que sea así, esto es, lo que desea aquello de lo que está falto y no lo desea si no está falto de ello. A mí, en efecto, me parece extraordinario, Agatón, que necesariamente sea así. ¿Y a tí cómo te parece?

- También a mí me lo parece -dijo Agatón.

- Dices bien. Pues, ¿desearía alguien ser alto, si es alto, o fuerte, si es fuerte?

- Imposible, según lo que hemos acordado.

- Porque, naturalmente, el que ya lo es no podría estar falto de estas cualidades.

- Tienes razón.

- Pues si -continuó Sócrates-, el que es fuerte, quisiera ser fuerte, el que es rápido, ser rápido, el que está sano, ser sano... -tal vez, en efecto, alguno podría pensar, a propósito de estas cualidades y de todas las similares a éstas, que quienes son así y las poseen desean también aquello que poseen; y lo digo precisamente para que no nos engañemos. -Estas personas, Agatón, si te fijas bien, necesariamente poseen en el momento actual cada una de las cualidades que poseen, quieran o no. ¿Y quién desearía precisamente tener lo que ya tiene? Mas cuando alguien nos diga: Yo, que estoy sano, quisiera también estar sano, y siendo rico quiero también ser rico, y deseo lo mismo que poseo, le diríamos: Tú, hombre, que ya tienes riqueza, salud y fuerza, lo que quieres realmente es tener eso también en el futuro, pues en el momento actual, al menos, quieras o no, ya lo posees. Examina, pues, si cuando dices 'deseo lo que tengo' no quieres decir en realidad otra cosa que 'quiero tener también en el futuro lo que en la actualidad tengo' ¿Acaso no estaría de acuerdo?

Agatón afirmó que lo estaría. Entonces Sócrates dijo:

¿Y amar aquello que aún no está a disposición de uno ni se posee no es precisamente esto, es decir, que uno tenga también en el futuro la conservación y mantenimiento de estas cualidades?

- Sin duda -dijo Agatón.

- Por tanto, también éste y cualquier otro que sienta deseo, desea lo que no tiene a su disposición y no está presente, lo que no posee, lo que él no es y de lo que está falto. ¿No son éstas, más o menos, las cosas de las que hay deseo y amor?

- Por supuesto -dijo Agatón.

- Ea, pues, recapitulemos los puntos en los que hemos llegado a un acuerdo. ¿No es verdad que Eros es, en primer lugar, amor de algo y, luego, amor de lo que tiene realmente necesidad?

- Sí -dijo.

- Siendo esto así, acuérdate ahora de qué cosas dijiste en tu discurso que era objeto Eros. O, si quieres, yo mismo te las recordaré. Creo, en efecto, que dijiste más o menos así, que entre los Dioses se organizaron las actividades por amor de lo bello, pues de lo feo no había amor. ¿No lo dijiste más o menos así?

- Así lo dije, en efecto.

- Y lo dices con toda razón, compañero. -dijo Sócrates-. Y si esto es así, ¿no es verdad que Eros sería amor de la belleza y no de la fealdad?

Agatón estuvo de acuerdo en esto.

¿Pero no se ha acordado que ama aquello de lo que está falto y no posee?

- Sí -dijo.

- Luego Eros no posee belleza y está falto de ella.

- Necesariamente -afirmó.

- ¿Y qué? Lo que está falto de belleza y no la posee en absoluto, ¿dices tú que es bello?

- No, por supuesto.

- ¿Reconoces entonces todavía que Eros es bello, si esto es así?

- Me parece, Sócrates -dijo Agatón-, que no sabía nada de lo que antes dije.

- Y, sin embargo -continuó Sócrates-, hablaste bien, Agatón. Pero respóndeme todavía un poco más. ¿Las cosas buenas no te parece que son también bellas?

- A mí, al menos, me lo parece.

- entonces, si Eros está falto de cosas bellas y si las cosas buenas son bellas, estará falto también de cosas buenas.

- Yo, Sócrates -dijo Agatón-, no podría contradecirte. Por consiguiente, que sea como dices.

En absoluto -replicó Sócrates-; es a la verdad, querido Agatón, a la que no puedes contradecir, ya que a Sócrates no es nada difícil.

* * *

Pero voy a dejarte por ahora y les contaré el discurso sobre Eros que oí un día de labios de una mujer de Matinea, Diotima, que era sabia en éstas y otras muchas cosas. Así por ejemplo, en cierta ocasión consiguió para los atenienses, al haber hecho un sacrificio por la peste, un aplazamiento de diez años de la epidemia. Ella fue, precisamente, la que me enseñó también las cosas del amor. Intentaré, pues, exponerles, yo mismo por mi cuenta, en la medida en que pueda y partiendo de lo acordado entre Agatón y yo, el discurso que pronunció aquella mujer. En consecuencia, es preciso, Agatón, como tú explicaste, describir primero a Eros mismo, quién es y cuál es su naturaleza, y exponer después sus obras. Me parece, por consiguiente, que lo más fácil es hacer la exposición como en aquella ocasión procedió la extranjera cuando iba interrogándome. Pues poco más o menos también yo le decía lo mismo que Agatón ahora a mí: que Eros era un gran Dios y que lo era de las cosas bellas. Pero ella me refutaba con los mismos argumentos que yo a él: que, según mis propias palabras, no era ni bello ni bueno.

- ¿Cómo dices, Diotima? -le dije yo-. ¿Entonces Eros es feo y malo?

- Habla mejor -dijo ella-. ¿Crees que lo que no sea bello necesariamente habrá de ser feo?

Exactamente.

¿Y lo que no sea sabio, ignorante? ¿No te has dado cuenta de que hay algo intermedio entre la sabiduría y la ignorancia?

- ¿Qué es ello?

- ¿No sabes -dijo- que el opinar rectamente, incluso sin poder dar razón de ello, no es ni saber, pues una cosa de la que no se puede dar razón no podría ser conocimiento, ni tampoco ignorancia, pues lo que posee realidad no puede ser ignorancia? la recta opinión es, pues, algo así como una cosa intermedia entre el conocimiento y la ignorancia.

- Tienes razón.

- No pretendas, por tanto, que lo que no es bello sea necesariamente feo, ni lo que no es bueno, malo. Y así también respecto a Eros, puesto que tú mismo estás de acuerdo en que no es ni bueno ni bello, no creas tampoco que ha de ser feo y malo, sino algo intermedio entre estos dos.

- Sin embargo, se reconoce por todos que es un gran dios.

- ¿Te refieres a todos los que no saben o también a los que saben?

- Absolutamente a todos, por supuesto.

Entonces ella, sonriendo, me dijo:

- ¿Y cómo podrían estar de acuerdo, Sócrates, en que es un gran dios aquellos que afirman que ni siquiera es un dios?

- ¿Quiénes son ésos? -dije.

- Uno eres tú y otra yo.

- ¿Cómo explicas eso? -repliqué.

- Fácilmente. Dime ¿no afirmas que todos los dioses son felices y bellos? ¿O te atreverías a afirmar que alguno de entre los dioses no es bello y feliz?

- ¡Por Zeus!, yo no.

- ¿Y no llamas felices, precisamente, a los que poseen las cosas buenas y bellas?

- Efectivamente.

- Pero en relación con Eros al menos has reconocido que, por carecer de cosas buenas y bellas, desea precisamente eso mismo de que está falto.

- Lo he reconocido, en efecto.

- ¿Entonces, cómo podría ser dios el que no participa de lo bello y de lo bueno?

- De ninguna manera, según parece.

- ¿Ves, pues, que tampoco tú consideras dios a Eros?

- ¿Qué puede ser entonces Eros, un mortal?

- En absoluto.

- ¿Pues qué entonces?

- Como en los ejemplos anteriores, algo intermedio entre lo mortal y lo inmortal.

- ¿Y qué es ello Diotima?

- Un gran "genio", Sócrates. Pues también todo lo que es genio está entre la divinidad y lo mortal.

- ¿Y qué poder tiene?

- Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres las de los dioses, súplicas y sacrificios de los unos y de los otros órdenes y recompensas por los sacrificios. Al estar en medio de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda unido consigo mismo como un continuo. A través de él funciona toda la adivinación y el arte de los sacerdotes relativa tanto a los sacrificios como a los ritos, ensalmos, toda clase de mántica y de magia. La divinidad no tiene contacto con el hombre, sino que es a través de este genio como se produce todo contacto entre dioses y hombres, tanto como si están despiertos como si están durmiendo. Y así, el que es sabio en tales materias es un hombre demónico [genial], mientras que el que lo es en cualquier otra cosa, ya sea en las artes o en los trabajos manuales, es un simple artesano. Estos daimones [genios], en efecto, son numerosos y de todas clases, y uno de ellos es también Eros.

* * *

- ¿Y quién es su padre y su madre?

- Es más largo de contar, pero, con todo, te lo diré Sócrates. Cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un banquete y, entre otros, estaba también Poros, el hijo de Metis. Después que terminaron de comer, vino a mendigar Penía, como era de esperar en una ocasión festiva, y estaba cerca de la puerta. Mientras, Poros, embriagado de néctar -pues aún no existía el vino-, entró en el jardín de Zeus y, entorpecido por la embriaguez, se durmió. Entonces Penía, tramando, impulsada por su carencia de recursos, hacerse un hijo de Poros, se acuesta a su lado y concibió a Eros. Por esta razón, precisamente, es Eros también acompañante y escudero de Afrodita, al ser engendrado en la fiesta del nacimiento de la Diosa y al ser, a la vez, por naturaleza un amante de lo bello, dado que también Afrodita es bella. Siendo hijo, pues, de Poros y Penía, Eros se ha quedado con las siguientes características. En primer lugar, es siempre pobre, y lejos de ser delicado y bello, como cree la mayoría, es más bien duro y seco, descalzo y sin casa, duerme siempre en el suelo y descubierto, se acuesta a la intemperie en las puertas y al borde de los caminos, compañero siempre inseparable de la indigencia por tener la naturaleza de su madre. Pero, por otra parte, de acuerdo a la naturaleza de su padre, está al acecho de lo bello y de lo bueno; es valiente, audaz y activo, hábil cazador, siempre urdiendo alguna trama, ávido de sabiduría y rico en recursos, filosofa a lo largo de toda su vida, y es un charlatán terrible, un embelesador y un sofista. No es por naturaleza ni inmortal ni mortal, sino que en el mismo día unas veces florece y vive, cuando está en la abundancia, y otras muere, pero recobra la vida de nuevo gracias a la naturaleza de su padre. Mas lo que consigue siempre se le escapa, de suerte que Eros nunca ni está falto de recursos ni es rico, y está, además, en el medio de la sabiduría y la ignorancia. Pues la cosa es como sigue: ninguno de los dioses filosofa ni desea ser sabio, porque ya lo es, como tampoco ama la sabiduría cualquier otro que sea sabio. Por otro lado, los ignorantes ni filosofan ni desean hacerse sabios, pues en esto estriba el mal de la ignorancia: en no ser ni noble, ni bueno, ni sabio y tener la ilusión de serlo en grado suficiente. Así, pues, el que no cree estar necesitado no desea tampoco lo que no cree necesitar.

- ¿Quiénes son, Diotima, entonces, los que aman la sabiduría, si no son ni los sabios ni los ignorantes?

- Hasta para un niño es ya evidente que son los que están en medio de estos dos, entre los cuales estará también Eros. La sabiduría, en efecto, es una de las cosas más bellas y Eros es amor de lo bello, de modo que Eros es necesariamente amante de la sabiduría [filósofo], y por ser amante de la sabiduría está, por tanto, en medio del sabio y del ignorante. Y la causa de esto es también su nacimiento, ya que es hijo de un padre sabio y rico en recursos y de una madre no sabia e indigente. Ésta es, pues, querido Sócrates, la naturaleza de este genio. Pero, en cuanto a lo que tú pensaste que era Eros, no hay nada sorprendente en ello. Tú creíste, según me parece deducirlo de lo que dices, que Eros era lo amado y no lo que ama [el amante]. Por esta razón, me imagino, te parecía

Eros totalmente bello, pues lo que es susceptible de ser amado es también lo verdaderamente bello, delicado, perfecto y digno de ser tenido por dichoso, mientras que lo que ama [el amante] tiene un carácter diferente, tal como yo lo describí.

* * *

- Sea así, extranjera, pues hablas bien. Pero siendo Eros de tal naturaleza, ¿qué función [utilidad] tiene para los hombres?

- Esto, Sócrates, es precisamente lo que voy a intentar enseñarte a continuación. Eros, efectivamente, es como he dicho y ha nacido así, pero a la vez es amor de las cosas bellas, como tú afirmas. Más si alguien nos preguntara: ¿En qué sentido, Sócrates y Diotima, es Eros amor de las cosas bellas? O así, más claramente: el que ama las cosas bellas desea, ¿qué desea?

- Que lleguen a ser suyas.

- Pero esta respuesta exige aún la siguiente pregunta: ¿qué será de aquel que haga suyas las cosas bellas?

Entonces le dije que todavía no podía responder de repente a esa pregunta.

- Bien. Imagínate que alguien, haciendo un cambio y empleando la palabra 'bueno' en lugar de 'bello', te preguntara: 'Veamos Sócrates, el que ama las cosas buenas desea, ¿qué desea?'

- Que lleguen a ser suyas.

- ¿Y qué será de aquel que haga suyas las cosas buenas?

- Esto ya puedo contestarlo más fácilmente: que será feliz.

- Por la posesión de las cosas buenas, en efecto, los felices son felices, y ya no hay necesidad de añadir la pregunta de por qué quiere ser feliz el que quiere serlo, sino que la respuesta parece que tiene su fin.

- Tienes razón.

- Ahora bien, esa voluntad y ese deseo, ¿crees que es común a todos los hombres y que todos quieren poseer siempre lo que es bueno? ¿O cómo piensas tú?

- Así, que es común a todos.

- ¿Por qué entonces Sócrates, no decimos que todos aman, si realmente todos aman lo mismo y siempre, sino que decimos que unos aman y otros no?

- También a mí me asombra eso.

- Pues no te asombres, ya que, de hecho, hemos separado una especie particular de amor y, dándole el nombre del todo, la denominamos amor, mientras que para las otras especies usamos otros nombres.

- ¿Me podrías poner un ejemplo? -le pregunté.

- Lo siguiente. Tú sabes que la idea de 'creación' es muy amplia, pues en realidad toda causa que haga pasar cualquier cosa del no ser al ser es creación, de suerte que también los trabajos realizados en todas las artes son creaciones y los artífices de éstas son todos creadores o "poetas".

- Tienes razón.

- Pero también sabes -prosiguió Diotima- que no se llaman poetas, sino que tienen otros nombres y que del concepto total de creación se ha separado una parte, la concerniente a la música y al verso, y se la denomina con el nombre del todo. Únicamente a esto se llama, en efecto, 'poesía', y 'poetas' a los que poseen esta porción de creación.

- Tienes razón.

- Pues bien, así ocurre también con el amor. En general, todo deseo de lo que es bueno y de ser feliz es amor, "ese amor grandísimo y engañoso para todos". Pero unos se dedican a él de muchas y diversas maneras, ya sea en los negocios, en la afición a la gimnasia o en el amor a la sabiduría [filosofía], y no se dice ni que están enamorados ni se les llama amantes, mientras que los que se dirigen a él y se afanan según una sola especie reciben el nombre del todo, amor, y de ellos se dice que están enamorados y se les llama amantes.

- Parece que dices la verdad.

- Y se cuenta, ciertamente, una leyenda, según la cual los que busquen la mitad de sí mismos son los que están enamorados, pero, según mi propia teoría, el amor no lo es ni de una mitad ni de un todo, a no ser que sea, amigo mío, realmente bueno, ya que los hombres están dispuestos a amputarse sus propios pies y manos, si les parece que esas partes de sí mismos son malas. Pues no es, creo yo, a lo suyo propio a lo que cada cual se aferra, excepto si se identifica lo bueno con lo particular y propio de uno mismo y lo malo, en cambio, con lo ajeno. Así que, en verdad, lo que los hombres aman no es otra cosa que el bien. ¿O a ti te parece que aman otra cosa?

- a mi no, ¡por Zeus!.

- ¿entonces, se puede decir así simplemente que los hombres aman el bien?

- Sí.

- ¿Y qué? ¿No hay que añadir que aman también poseer el bien?

- hay que añadirlo.

- ¿y no sólo poseerlo, sino también poseerlo siempre?

- también eso hay que añadirlo.

- entonces, el amor es, en resumen, el deseo de poseer siempre el bien.

- es exacto lo que dices.

- pues bien, puesto que el amor es siempre esto, ¿de qué modo deben perseguirlo los que lo persiguen y en qué acción para que su solicitud y su intenso deseo se pueda llamar amor? ¿Cuál es justamente esta acción especial? ¿Puedes decirla?

- si pudiera, no estaría admirándote, Diotima, por tu sabiduría ni hubiera venido una y otra vez a ti para aprender precisamente estas cosas.

- pues yo te lo diré. Esta acción especial es, efectivamente, una procreación en la belleza, tanto según el cuerpo como según el alma.

- lo que realmente quieres decir necesita adivinación, pues no lo entiendo.

- pues te lo diré más claramente. Impulso creador, Sócrates, tienen, en efecto, todos los hombres, no sólo según el cuerpo, sino también según el alma, y cuando se encuentran en cierta edad, nuestra naturaleza desea procrear. Pero no puedo procrear en lo feo, sino sólo en lo bello. La unión de hombre y mujer es, efectivamente, procreación y es una obra divina, pues la fecundidad y la reproducción es lo que de inmortal existe en el ser vivo, que es mortal. Pero es imposible que este proceso llegue a producirse en lo que es incompatible, e incompatible es lo feo con todo lo divino, mientras que lo bello es, en cambio, compatible. Así pues, la belleza es la moira y la ilitía del nacimiento. Por esta razón, cuando lo que tiene impulso creador se acerca a lo bello, se vuelve propicio y se derrama contento, procrea y engendra; pero cuando se acerca a lo feo, ceñudo y afligido se contrae en sí mismo, se aparta, se encoge y no engendra, sino que retiene el fruto de su fecundidad y lo soporta penosamente. De ahí, precisamente, que al que está fecundado y ya abultado le sobrevenga el fuerte arrebato por lo bello, porque libera al que lo posee de los grandes dolores del parto. Pues el amor, Sócrates, no es amor de lo bello, como tú crees.

- ¿pues qué es entonces?

- amor de la generación y procreación en lo bello.

- sea así.

- por supuesto que es así. Ahora bien, ¿por qué precisamente de la generación? Porque la generación es algo eterno e inmortal en la medida en que pueda existir en algo mortal. Y es necesario, según lo acordado, desear la inmortalidad junto con el bien, si realmente el amor tiene por objeto la perpetua posesión del bien. Así, pues, según se desprende de este razonamiento, necesariamente el amor es también amor de la inmortalidad.

Todo esto, en efecto, me enseñaba siempre que hablaba conmigo sobre cosas del amor.

* * *

Pero una vez me preguntó:

- ¿Qué crees tú, Sócrates, que es la causa de ese amor y de ese deseo? ¿O no te das cuenta de en qué terrible estado se encuentran todos los animales, los terrestres y los alados, cuando desean engendrar, cómo todos ellos están enfermos y amorosamente dispuestos, en primer lugar en relación con su mutua unión y luego en relación con el cuidado de la prole, cómo por ella están prestos no sólo a luchar, incluso los más débiles contra los más fuertes, sino también a morir, cómo ellos mismos están consumidos por el hambre para alimentarla y así hacen todo lo demás? Si bien podría pensarse que los hombres hacen esto por reflexión [cálculo]; respecto a los animales, sin embargo, ¿cuál podría ser la causa de semejantes disposiciones amorosas? ¿Puedes decírmela?

Y una vez más yo le decía que no sabía.

- ¿Y piensas llegar a ser algún día experto en las cosas del amor, si no entiendes esto?

- Pues por eso precisamente, Diotima, como te dije antes, he venido a ti, consciente de que necesito maestros. Dime, por tanto, la causa de esto y de todo lo demás relacionado con las cosas del amor.

- Pues bien, si crees que el amor es por naturaleza amor de lo que repetidamente hemos convenido, no te extrañes, ya que en este caso, y por la misma razón que en el anterior, la naturaleza mortal busca, en la medida de lo posible, existir siempre y ser inmortal. Pero sólo puede serlo de esta manera: por medio de la procreación, porque siempre deja otro ser nuevo en lugar del viejo. Pues incluso en el tiempo en que se dice que vive cada una de las criaturas vivientes y que es la misma, como se dice, por ejemplo, que es el mismo un hombre desde su niñez hasta que se hace viejo, sin embargo, aunque se dice que es el mismo, ese individuo nunca tiene en sí las mismas cosas, sino que continuamente se renueva y pierde otros elementos, en su pelo, en su carne, en sus huesos, en su sangre y en todo su cuerpo. Y no sólo en su cuerpo, sino también en el alma: los hábitos, caracteres, opiniones, deseos, placeres, tristezas, temores, ninguna de estas cosas jamás permanecen la misma en cada individuo, sino que unas nacen y otras mueren. Pero mucho más extraño todavía que esto es que también los conocimientos no sólo nacen unos y mueren otros en nosotros, de modo que nunca somos los mismos ni siquiera en relación con los conocimientos, sino que también le ocurre lo mismo a cada uno de ellos en particular. Pues lo que se llama practicar [repasar] existe porque el conocimiento sale de nosotros, ya que el olvido es la salida de un conocimiento, mientras que la práctica, por el contrario, al implantar un nuevo recuerdo en lugar del que se marcha, mantiene el conocimiento, hasta el punto de que parece que es el mismo. De esta manera, en efecto, se conserva todo lo mortal, no por ser siempre completamente lo mismo, como lo divino, sino porque lo que se marcha y está ya envejecido deja en su lugar otra cosa nueva semejante a lo que era. Por este procedimiento, Sócrates, lo mortal participa de inmortalidad, tanto el cuerpo como todo lo demás; lo inmortal, en cambio, participa de otra manera. No te extrañes, pues, si todo ser estima por naturaleza a su propio vástago, pues por causa de inmortalidad ese celo y ese amor acompaña a todo ser.

Cuando hube escuchado este discurso, lleno de admiración le dije:

- Bien, sapientísima Diotima, ¿es esto así en verdad?

Y ella, como los auténticos sofistas, me contestó:

- Por supuesto, Sócrates, ya que, si quieres reparar en el amor de los hombres por los honores, te quedarías asombrado también de su irracionalidad, a menos que medites en relación con lo que yo he dicho, considerando en qué terrible estado se encuentran por el amor de llegar a ser famosos y "dejar para el futuro una fama inmortal". Por esto, aún más que por sus hijos, están dispuestos a arrostrar todos los peligros, a gastar su dinero, a soportar cualquier tipo de fatiga y a dar su vida. Pues, ¿crees tú que Alcestis hubiera muerto por Admeto o que Aquiles hubiera seguido en su muerte a Patroclo o que vuestro Codro se hubiera adelantado a morir por el reinado de sus hijos, si no hubiera creído que iba a quedar de ellos el recuerdo inmortal que ahora tenemos por su virtud? Ni mucho menos, sino que más bien, creo yo, por inmortal virtud y por tal ilustre renombre todos hacen todo, y cuanto mejores sean, tanto más, pues aman lo que es inmortal. En consecuencia, los que son fecundos según el cuerpo se dirigen preferentemente a las mujeres y de esta manera son amantes, procurándose mediante la procreación de hijos inmortalidad, recuerdo y felicidad, según creen, para todo tiempo futuro. En cambio, los que son fecundos según el alma ... pues hay, en efecto, quienes conciben en las almas aún más que en los cuerpos, aquello que corresponde al alma concebir y dar a luz. ¿Y qué es lo que le corresponde? :La sabiduría moral y las demás virtudes, de las que precisamente son procreadores todos los poetas y cuantos artistas se dice que son inventores. Pero el conocimiento mayor y el más bello es, con mucho, la regulación de lo que concierne a las ciudades y familias, cuyo nombre es mesura [moderación] y justicia. Ahora bien, cuando uno de éstos se siente desde joven fecundo en el alma, siendo de naturaleza divina, y, llegada la edad, desea ya procrear y engendrar, entonces busca también él, creo yo, en su entorno la belleza en la que pueda engendrar, pues en lo feo nunca engendrará. Así, pues, en razón de su fecundidad, se apega a los cuerpos bellos más que a los feos, y si se tropieza con un alma bella, noble y bien dotada por naturaleza, entonces muestra un gran interés por el conjunto; ante esta persona tiene al punto abundancia de razonamientos sobre la virtud, sobre cómo debe ser el hombre bueno y lo que debe practicar, e intenta educarlo. En efecto, al estar en contacto, creo yo, con lo bello y tener relación con ello, da a luz y procrea lo que desde hacía tiempo tenía concebido, no sólo en su presencia, sino también recordándolo en su ausencia, y en común con el objeto bello ayuda a criar lo engendrado, de suerte que los de tal naturaleza mantienen entre sí una comunidad mucho mayor que la de los hijos y una amistad más sólida, puesto que tienen en común hijos más bellos y más inmortales. Y todo el mundo preferiría para sí haber engendrado tales hijos en lugar de los humanos, cuando echa una mirada a Homero, a Hesíodo y demás buenos poetas, y siente envidia porque han dejado de sí descendientes tales que les procuran inmortal fama y recuerdo por ser inmortales ellos mismos; o si quieres, los hijos que dejó Licurgo en Lacedemonia, salvadores de Lacedemonia y, por así decir, de la Hélade entera. Honrado es también entre nosotros Solón, por haber dado origen a nuestras leyes, y otros muchos hombres lo son en otras muchas partes, tanto entre los griegos como entre los bárbaros, por haber puesto de manifiesto muchas y hermosas obras y haber engendrado toda clase de virtud. En su honor se han establecido ya también muchos templos y cultos por tales hijos, mientras que por hijos mortales todavía no se han establecido para nadie.

* * *

Éstas son, pues, las cosas del amor en cuyo misterio también tú, Sócrates, tal vez podrías iniciarte. Pero en los ritos finales y suprema revelación, por cuya causa existen aquéllas, si se procede con buen método, no sé si serías capaz de iniciarte. Por consiguiente, yo misma te los diré y no escatimaré ningún esfuerzo; intenta seguirme, si puedes. Es preciso, en efecto, que quien quiera ir por el recto camino a ese fin comience desde joven a dirigirse hacia los cuerpos bellos. Y, si su guía lo dirige rectamente, enamorarse en primer lugar de un solo cuerpo y engendrar en él bellos razonamientos; luego debe comprender que la belleza que hay en cualquier cuerpo es afín a la que hay en otro y que, si es preciso perseguir la belleza de la forma, es una gran necedad no considerar una y la misma belleza que hay en todos los cuerpos. Una vez adquirido este concepto, debe hacerse amante de todos los cuerpos bellos y calmar ese fuerte arrebato por uno solo, despreciándolo y considerándolo insignificante. A continuación debe considerar más valiosa la belleza de las almas que la del cuerpo, de suerte que si alguien es virtuoso del alma, aunque tenga un escaso esplendor, séale suficiente para amarle, cuidarle, engendrar y buscar razonamientos tales que hagan mejores a los jóvenes, para que sea obligado, una vez más, a contemplar la belleza que reside en las normas de conducta y a reconocer que todo lo bello está emparentado consigo mismo, y considere de esta forma la belleza del cuerpo como algo insignificante. Después de las normas de conducta debe conducirle a las ciencias, para que vea también la belleza de éstas y, fijando ya su mirada en esa inmensa belleza, no sea, por servil dependencia, mediocre y corto de espíritu, apegándose como esclavo, a la belleza de un solo ser, cual la de un muchacho, de un hombre o de una norma de conducta, sino que, vuelto hacia ese mar de lo bello y contemplándolo, engendre muchos bellos y magníficos discursos y pensamientos en inagotable filosofía, hasta que fortalecido entonces y crecido descubra una única ciencia cual es la ciencia de una belleza como la siguiente. Intenta ahora prestarme la máxima atención posible. En efecto, quien hasta aquí haya sido instruido en las cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesión, descubrirá de repente, llegando ya al término de su iniciación amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, a saber, aquello mismo, Sócrates, por lo que precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores, que, en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece, ni crece ni decrece; en segundo lugar, no es bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto a una cosa y feo respecto a otra, ni aquí bello y allí feo, como si fuera para unos bello y para otros feo. Ni tampoco se le aparecerá esta belleza bajo la forma de un rostro ni de unas manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un cuerpo, ni como razonamiento, ni como una ciencia, ni como existente en otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en algún otro, sino la belleza en sí, que es siempre consigo misma específicamente única, mientras que todas las otras cosas participan de ella de una manera tal que el nacimiento y muerte de éstas no le causa ni aumento ni disminución, ni le ocurre absolutamente nada. Por consiguiente, cuando alguien asciende a partir de las cosas de este mundo mediante el recto amor de los jóvenes y empieza a divisar aquella belleza, puede decirse que toca casi el fin. Pues ésta es justamente el recto método de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aquí [de este mundo] y sirviéndose de ellas como de peldaños ir ascendiendo continuamente, sobre la base de aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de éstos terminar en aquél conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la Belleza en sí. En este periodo de la vida, querido Sócrates, más que en ningún otro, le merece la pena al hombre vivir: cundo contempla la Belleza en sí. Si alguna vez llegas a verla, te parecerá que no es comparable ni con el oro ni con los vestidos, ni con los jóvenes y adolescentes bellos, ante cuya presencia ahora te quedas extasiado y estás dispuesto, tanto tú como otros muchos, con tal de poder ver al amado y estar siempre con él, a no comer ni beber, si fuera posible, sino únicamente a contemplarlo y estar en su compañía. ¿Qué debemos imaginar, pues, si le fuera posible a alguno ver la belleza en sí, pura, limpia, sin mezcla y no infectada de carnes humanas, ni de colores ni, en suma, de otras muchas fruslerías mortales, y pudiera contemplar la divina Belleza en sí, específicamente única? ¿Acaso crees que es vana la vida de un hombre que mira en esa dirección, que contempla esa belleza con lo que es necesario contemplarla y vive en su compañía? ¿O no crees que sólo entonces, cuando vea la belleza con lo que es visible, le será posible engendrar, no ya imágenes de virtud, al no estar en contacto con una imagen, sino virtudes verdaderas, ya que está en contacto con la verdad? Y al que ha engendrado y criado una virtud verdadera, ¿no crees que le es posible hacerse amigo de los dioses y llegar a ser, si algún otro hombre puede serlo, inmortal también él?

* * *

Esto, Fedro, y demás amigos, dijo Diotima y yo quedé convencido; y convencido intento también persuadir a los demás de que para adquirir esta posesión difícilmente podría uno tomar un colaborador de la naturaleza humana mejor que Eros. Precisamente, por eso, yo afirmo que todo hombre debe honrar a Eros, y no sólo yo mismo honro las cosas del Amor y las practico sobremanera, sino que también las recomiendo a los demás y ahora y siempre elogio el poder y valentía de Eros, en la medida en que soy capaz. Considera, pues, Fedro, este discurso, si quieres, como un encomio dicho en honor de Eros o, si prefieres, dale el nombre que te guste y como te guste.

[212b Término del Discurso de Sócrates]

 

CONCEPTO DE ALMA

Por Carafi - 16 de Abril, 2007, 23:29, Categoría: tercero medio

Trabajo de Psicología

·         Lea atentamente el siguiente texto que realiza una revisión, desde la Filosofía, acerca del concepto de alma.

·         Luego elabore un ensayo, para ello, utilice la pauta que se entrega al final.

·          Debe escoger una idea desde el texto y a partir de ella elaborar el ensayo.

·         Su extensión no debe exceder las 3 páginas, con Fuente Arial 12, espacio simple, el mínimo es de 2 páginas.

·         Al final del texto encontrará instrucciones simples de cómo hacer un ensayo.

ALMA. Consideraremos aquí (I) varias concepciones de la noción de alma en los llamados "primitivos"; (II) la  historia de la idea del alma en la filosofía occidental desde Grecia; (III) el intento de distinguir entre alma y espíritu en varios autores contemporáneos. La distinción entre algunas de las concepciones presentadas en (I) y cuando menos ciertas ideas a que nos referimos en (II) no es siempre muy clara, pero en esta última sección —que constituye la más fundamental en el presente artículo— tratamos en particular los aspectos religiosos susceptibles de dar origen a especulaciones y análisis filosóficos.

El alma es concebida con frecuencia como un tipo de realidad que engloba algunas de las operaciones psíquicas —como cuando en ciertas concepciones tradicionales se habla del alma como inteligencia, como voluntad, como sentimiento, etc., y hasta como todas estas llamadas "facultades" en conjunto—, pero como el problema de la naturaleza de lo psíquico suscita diversas cuestiones no siempre  necesariamente relacionadas con las ideas más tradicionales del alma, consagramos un artículo especial a dicho concepto.

I. Las representaciones primitivas del "alma" son muy varias, pero se destacan tres rasgos comunes a muchas de ellas. El alma es concebida a veces como un soplo, aliento o hálito, equivalente a la respiración; cuando falta tal aliento, el individuo muere. A veces es concebida como una especie de fuego; al morir el individuo, este "fuego" —que es el "calor vital"— se apaga. A veces, finalmente, se concibe como una sombra, resentida o principalmente "vista" durante el sueño. En los dos primeros casos, el alma es más bien como un principio de vida; en el último caso, más bien como una "sombra o un simulacro". La idea del alma como aliento, hálito, exhalación, soplo, etc., es acaso la más común. E. B. Tylor ha indicado que puede hallarse en "las principales corrientes de la filosofía universal". Los términos usados para designar tal "alma" en diversas culturas muestran cuán difundida se halla esta idea. Así, en los vocablos nefesh (hebreo), nefs (árabe), atman (sánscrito), pneuma (griego), animus y anima (latín), todos los cuales significan de un modo o de otro "aliento", aun cuando luego vayan adquiriendo el significado de un cierto principio o de una cierta realidad distintos del cuerpo. En algunos casos los términos usados para designar el "alma" son distintos de los empleados para referirse al "aliento". Así ocurre con el sánscrito prana —a diferencia de atman—, con el hebreo neshmah —a diferencia de nefesh—, con el árabe ruh —a diferencia de nefs—, etc. Un origen "material" puede hallarse, sin embargo, en los citados vocablos, lo mismo que en los términos psyche (griego), duja (ruso), Geist (alemán) — este último, usualmente traducido por 'espíritu', tiene la misma raíz que el inglés ghost, comúnmente vertido por 'fantasma'. A veces se distingue entre el "alma" como "principio de vida" y el "alma" como "doble" por medio de dos distintos vocablos. Ejemplos son kra y chraman (antiguo egipcio), zymos [thymos] y psyché (en griego). Esta última distinción es sobremanera importante, aunque no siempre se expresa mediante uso de distintos términos. Así, psy-che designa en Homero por igual "la vida" (la vida como "aliento") y la sombra incorpórea o imagen (a veces, sin embargo, designada mediante el vocablo eidolón). Puede decirse que la idea del "alma" se va precisando —y, si se quiere, purificando— a medida que los términos empleados para referirse a ella tienden a describir menos un principio vital general que una especie de "doble" propio de cada uno de los hombres. Por este motivo, las primeras especulaciones filosóficas acerca del alma se conjuran principalmente en torno a la idea del "simulacro" o "fantasma" del viviente, "simulacro" o "fantasma" que puede salir o alejarse del viviente (y aparecer en sueños) inclusive durante el curso de la vida. Las anteriores indicaciones son lo suficientemente generales como para aplicarse a la mayor parte de las llamadas "representaciones primitivas". No son, sin embargo, ni siquiera un bosquejo muy general de tales representaciones. Algunas de éstas no encajan fácilmente en las concepciones reseñadas. Como ejemplo mencionamos que en el pensamiento chino arcaico no se suponía que todos los individuos tuviesen necesariamente alma, ni siquiera en tanto que un "doble". El "alma" era vista como un dios o espíritu que, procedente del Cielo, podía ingresar en el cuerpo de un hombre. Si se hallaba, por así decirlo, "a gusto" en tal cuerpo, podía decidir permanecer en él de modo permanente. II. No pocas de las primeras representaciones griegas del alma de que habernos noticia son, en el sentido anterior, "primitivas". Por lo demás, hasta el final de la cultura antigua —y en muchas concepciones "populares" dentro del Occidente hasta nuestros días— dominaron representaciones del "alma" formadas de muy diversas capas: el alma corno un muerto-sombra que desciende al seno de la tierra; el alma como un "aliento" o principio de vida; el alma como "realidad aérea" que vaga alrededor de los vivos y se manifiesta en forma de fuerzas y acciones, etc. etc. Estas representaciones influyeron, además, sobre las ideas que no pocos filósofos se formaron del alma. Algunos pre-socráticos concibieron como "almas" todos los "principios de las cosas" en cuanto "cosas vivientes". Los atomistas describieron el alma como compuesta de átomos, bien que de materia muy fina y sutil (probablemente de la misma materia con que está formado el fuego). Sin embargo, antes de Platón se constituyó un complejo de especulaciones sobre la idea del alma que luego fue absorbido y, por así decirlo, "purificado" por dicho filósofo. En substancia consiste en sustituir la idea del alma como semivida, como sombra y aun como principio de vida orgánica por una idea del alma como realidad "desterrada". Parece que esta última idea comenzó a surgir hacia el siglo IX antes de J. C. y se desarrolló hasta el siglo ν antes de J. C. Varios motivos se conjuraron al efecto. Uno de ellos ha sido puesto de relieve por E. R. Dodds (Cfr. infra, bibliografía): las influencias chamanísticas procedentes de Tacia y Escitia y prontamente difundidas no sólo por el Asia Menor y Creta, sino también por el Sur de Italia ( especialmente Sicilia). Se comenzó a creer que hay en cada hombre una realidad de orden divino, la cual ha preexistido al cuerpo y perdurará tras la muerte y corrupción del cuerpo. Representantes filosóficos o semifilosóficos de esta nueva tendencia son el orfismo, Pitágoras y empédocles. El alma puede, pues, entrar en el cuerpo y salir de él, sin identificarse nunca completamente con el cuerpo. En cierto modo se trata de una nueva versión del primitivo "doble", pero con un origen luminoso y divino. El cuerpo puede ser concebido entonces como una especie de cárcel, o sepulcro, del alma. La misión del hombre es liberar su alma por medio de la purificación y al final, más filosóficamente, por medio de la contemplación. El alma no es un principio que informa el cuerpo y le da vida; es algo de naturaleza esencialmente no sensible y no material.

Platón acogió estas ideas y las refino considerablemente. Al principio, especialmente en el Fedón, defendió un dualismo casi radical del cuerpo y el alma; el alma era para él una realidad esencialmente inmortal y "separable". El alma aspira a liberarse del cuerpo para regresar a su origen divino y vivir, por decirlo así, entre las ideas, en el mundo inteligible. Aun dentro del cuerpo, el alma puede recordar las ideas que había contemplado puramente en su vida anterior. La teoría del alma pura es en Platón el fundamento de su teoría del conocimiento verdadero, y a la vez éste constituye una prueba de la existencia del alma pura. Sin embargo, Platón se dio cuenta pronto de que el dualismo cuerpo-alma planteaba no pocas dificultades, no sólo epistemológicas y metafísicas, sino también morales. Su filosofía es en gran parte un esfuerzo por solucionar tales dificultades, y hasta puede hablarse de una "dialéctica del alma" en Platón a través de la cual se afirma, para luego negarla, la separabilidad del alma con respecto al cuerpo. Por lo pronto, debía de haber algún "punto" o "lugar" por donde el alma quedase insertada en el cuerpo; de lo contrario, no se entendería cómo hay relación entre las operaciones de una y del otro. Las distinciones entre varios órdenes (o tipos de actividades) del alma es uno de los modos de afrontar la cuestión citada. Platón distinguió, por ejemplo, entre la parte sensitiva (sede del apetito o deseo), la parte irascible (sede del valor) y la parte inteligible (sede de la razón). Parece "obvio" que mientras esta última "parte" es "separable" del cuerpo, ninguna de las otras dos lo son. Pero entonces se plantea el problema de la relación entre los diversos órdenes o tipos de actividad del alma. Platón creyó hallar una solución al problema estableciendo que los órdenes en cuestión son órdenes fundamentales no sólo del alma individual, sino también de la sociedad y hasta de la naturaleza entera. Estos órdenes se hallan en una relación de subordinación: las partes inferiores deben subordinarse a la parte superior; el alma como razón debe conducir y guiar el alma como valor y como apetito. Así, el alma puede tener algo así como una historia en el curso de la cual se va purificando, es decir, va formando y ordenando todas sus actividades de acuerdo con la razón contemplativa. De lo que el hombre haga en su vida dependerá que se salve, es decir, se haga inmortal, esto es, se haga entera y cabalmente "alma pura". Pues el hombre, escribió Platón, puede "convertirse enteramente en algo mortal" cuando se abandona a la concupiscencia, pero se hace inmortal y contemplativo cuando "entre todas sus facultades ha ejercido principalmente la capacidad de pensar en las cosas inmortales y divinas" (Tim., 89 B). En suma, el alma reside por lo pronto en lo sensible, pero puede orientarse hacia lo inteligible, encaminarse hacia su "verdadera patria". El alma no deja de ser alma por quedar encerrada en lo sensible, pero sólo cuando actúa según lo inteligible puede decirse que ha sido purificada. Los neoplatónicos, y especialmente Plotino, desarrollaron con gran detalle esta "dialéctica" platónica del alma. Plotino usó no sólo los conceptos elaborados por Platón, sino también los tratados por Aristóteles; se preguntó, pues, en qué forma el alma se halla unida al cuerpo, si siendo instrumento de él, constituyendo una mezcla o siendo forma del cuerpo (Enn., I i 3). Lo segundo se halla excluido; sólo lo primero y lo tercero son admisibles. El alma es por sí misma, en cuanto separada del cuerpo, una realidad impasible (I ii 5), pero puede decirse que tiene dos "partes": la separada o separable y la que constituye una forma del cuerpo (I i 3; II iii 15; II ν 3). Hasta puede hablarse de una "parte" media o mediadora entre las dos partes fundamentales (II ix 2). Plotino se interesa particularmente por la parte superiore inteligible, la cual no sufre alteración (III vi 1) y es incorruptible (III vi 1). El alma se divide cuando se orienta hacia lo sensible (IV i 1); se unifica, en cambio cuando se orienta hacia lo inteligible, hasta el punto de adquirir un rango divino (IV ii 1). En último término, cuando el alma se purifica puede inclusive transfigurar el cuerpo, es decir, hacer que habite en este mundo como si viviera en el universo inteligible. En su ser propio, el alma es una, incorruptible, racional, inteligible, contemplativa e inmortal. Debe tenerse en cuenta, para el cabal entendimiento de las ideas de Plotino sobre el alma, que en ocasiones se refiere al alma en general, a veces al alma individual y a veces al alma universal o Alma del Mundo. Pero ciertas propiedades son comunes a todas las especies de almas en cuanto por lo menos son los habitantes del mundo inteligible. De hecho, todas las almas individuales forman una sola alma (VI ν 9), si bien ello no significa una fusión, sino una organización jerárquica en lo inteligible único (VI vii 6). Las doctrinas aristotélicas sobre el alma son muy complejas. En parte se apoyan en ciertas ideas de Platón y, desde luego, en la idea de que lo inteligible tiene que predominar sobre lo sensible, y la contemplación sobre la acción. Aristóteles, por lo demás, habla a veces del alma como un principio general (de vida) y a veces como un principio individual propio de cada uno de los hombres. En ambos casos es característico del Estagirita hacer con el alma lo que hizo con las ideas: traerla, por así decirlo, del cielo a la tierra. Las teorías más características de este autor sobre el alma se hallan formuladas, en todo caso, desde un punto de vista "biológico" (o, mejor dicho, "orgánico"). El alma, declara Aristóteles, es en algún sentido el "principio de la vida animal" (De an., 1 1, 402 a 6) en tanto que vida que se mueve a sí misma espontáneamente. Pero ello no significa que el alma se mueva a sí misma; ser principio de movimiento no significa ser movimiento. Ahora bien, puesto que todo cuerpo natural poseedor de vida es una substancia (en tanto que realidad compuesta), y posee un cuerpo, no puede decirse que el cuerpo sea el alma. El cuerpo es la materia; el alma es una cierta forma. He aquí las dos célebres definiciones dadas por el Estagirita: "el alma es la primera entelequia del cuerpo físico orgánico",  es "la primera entelequia del cuerpo físico que posee la vida en potencia. No tiene sentido, pues, preguntar si el cuerpo y el alma son una sola realidad; ello sería como preguntar por qué la cera y la forma de la cera son una realidad. El sentido de la unidad del cuerpo y del alma es la relación de una actualidad con una potencialidad. El alma es, pues, una substancia; es el quid esencial del cuerpo. Como escribe Aristóteles: "si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma, pues la vista es la substancia o forma del ojo". El alma es, pues, la forma del cuerpo en tanto que constituye el conjunto de posibles operaciones del cuerpo. Así como lo propio del martillo es dar martillazos, lo propio del alma es hacer que el cuerpo tenga la forma que le corresponde como cuerpo y, por lo tanto, hacer que el cuerpo sea realmente cuerpo. El alma es la causa o fuente del cuerpo viviente. Ahora bien, si el alma es el principio de las operaciones del cuerpo natural orgánico, puede distinguirse entre varios tipos de operaciones. A ello corresponde la división entre varias "partes" del alma — que, por lo indicado, no destruye en manera alguna su unidad como forma. El alma es el ser y principio de los seres vivientes, por cuanto esos ser y principio consisten en vivir. Las doctrinas aristotélicas sobre el alma no son, pues, sólo de carácter biológico o de carácter psicológico —aun cuando ofrezcan asimismo, y muy acentuadamente, estos dos caracteres—; constituyen el más importante fragmento de una "ontología de lo viviente".

Un rasgo básico de esta ontología es el análisis del concepto de función y de las diversas funciones posibles. Los diversos tipos de almas —vegetativa, animal, humana— son, pues, diversos tipos de función. Y las "partes" del alma en cada uno de estos tipos de función constituyen otros tantos modos de operación. En el caso del alma humana, el modo de operación principal es la racional, que distingue esta alma de otras en el reino orgánico. Ello no significa que no haya en dicha alma otras operaciones. Puede hablarse de la parte nutritiva, sensitiva, imaginativa y apetitiva del alma o sea de otras tantas operaciones. Mediante las operaciones del alma, especialmente de la sensible y de la pensante, el alma puede reflejar todas las cosas, ya que todas son sensibles o pensables, y ello hace que, como dice Aristóteles en una muy comentada fórmula, el alma sea de algún modo todas las cosas, h) Varios problemas se plantearon dentro del aristotelismo, especialmente en lo que toca a la naturaleza de la parte pensante del alma, la cual puede llamarse πνεύμα (Pneuma). Como pensar es reconocer racionalmente lo que hay y lo que hace que lo haya, y sobre todo los principios supremos de lo que hay, se puede suponer que todas las operaciones racionales son iguales en todas las almas dotadas de la facultad de pensar. En tal caso, no habría almas pensantes individuales, sino una sola alma (pensante). Este problema ha sido tratado tradicionalmente bajo la cuestión de la naturaleza del entendimiento, o del intelecto. Aristóteles no se inclinó por una rigurosa "unidad del entendimiento". Pero algunos de sus seguidores, como Alejandro de Afrodisia, mantuvieron una opinión radical a este respecto. Lo mismo parece haber sido el caso de Averroes. La doctrina de la unidad del intelecto acentúa la racionalidad y espiritualidad del alma humana, pero con detrimento de su individualidad. A partir de Aristóteles —con los estoicos, neoplatónicos y luego los cristianos— se multiplicaron las cuestiones relativas a la existencia del alma, a su naturaleza, a sus partes y a su relación con el cuerpo y con el cosmos. Prácticamente todos los filósofos admitieron alguna especie de "alma", pero la definieron de muy diversas maneras. Algunos —como los epicúreos y en parte los estoicos— consideraron que el alma es una realidad de alguna manera "material", si bien de una materia más "fina" y "sutil" que todas las otras. Los temas del alma como "aliento" y como "fuego" (o algo "semejante al fuego") desempeñaron un papel importante en estas especulaciones. Otros filósofos, seguidores de Aristóteles, subrayaron la realidad del alma como una forma o un principio de lo viviente. Otros, finalmente, inclinados hacia Platón, destacaron la naturaleza espiritual e inteligible del alma. Estas especulaciones influyeron sobre las ideas que se formaron del alma no pocos autores cristianos, si bien éstos partieron de una idea del alma que no tenía necesariamente rasgos filosóficos. Los autores que más influyeron a este respecto sobre los primitivos autores cristianos fueron los de confesión platónica y neoplatónica. Pero como en la tradición cristiana desempeñaba un papel fundamental "el hombre entero" —el cual aparece existiendo con su cuerpo— se hicieron muy agudas las cuestiones relativas a la unión del alma con el cuerpo, a la naturaleza de la inmortalidad y a las llamadas "partes" del alma. Tanto Windelband (en su Historia de la filosofía) como E. Schindler (Cfr. Bibliografía infra) han tratado con detalle el problema de las muchas distinciones entre partes del alma y modos de unificación propuestas entre tales partes en el pensamiento antiguo en relación con el pensamiento cristiano. No podemos aquí ni siquiera resumir las numerosas doctrinas forjadas al respecto. Nos limitaremos a indicar que, a consecuencia sobre todo de las influencias platónicas y neoplatónicas, se tendió cada vez más por parte de los autores cristianos a una "espiritualización" y, sobre todo, a una "personalización" del alma. Muchas de las ideas debatidas sobre los citados puntos se hallan en San Agustín. Éste rechaza enérgicamente toda concepción del alma como entidad material y subraya el carácter "pensante" del alma. Pero semejante carácter no es el de una pura razón impersonal. El alma es un pensamiento en tanto que vive, o, mejor dicho, se siente vivir. El alma es el pensar en tanto que se conoce a sí mismo como dudando y existiendo — y existiendo, además, como entidad espiritual y no como una parte del cuerpo, o siquiera como un mero principio del cuerpo. El alma es, en rigor, para San Agustín, una intimidad — y una intimidad personal. Cierto que el alma es una "parte" del hombre, el cual se compone de cuerpo y alma, por cuanto es un conjuntum. Pero como el hombre es el modo como el alma adhiere al cuerpo, la existencia del alma y su modo de "adhesión" son fundamentales para el hombre. El alma está por entero en cada una de las partes del cuerpo. Ello no significa que no pueda distinguirse entre las diversas funciones del alma, tales como la voluntad, la memoria, etc. Pero todas estas funciones lo son de una función principal, de una realidad espiritual indivisa que se manifiesta por medio de lo que San Agustín llama "la atención vital". En este sentido, el alma es también un principio animador del cuerpo. Pero como es una substancia espiritual, no depende del cuerpo, como si fuese un mero epifenómeno de éste. El alma ha surgido de la nada por la voluntad creadora de Dios; es una esencia inmortal. Puede decirse que dentro del pensamiento cristiano, e independientemente de las diversas interpretaciones y explicaciones de la naturaleza del alma proporcionadas por los filósofos cristianos, el alma es vista no sólo como algo de índole inmaterial, sino también, y en particular, "espiritual personal". El alma es una vida, pero una vida superior a la biológica. No sólo importa, pues, la aspiración a lo inteligible, sino todas las experiencias que "llenan" la vida del alma — por ejemplo, la esperanza. Desde este ángulo hay distinciones muy marcadas entre las concepciones neoplatónicas y las cristianas. Para los neoplatónicos, el alma es, a lo sumo, una entidad intermedia entre lo sensible y lo puramente inteligible. De ahí las constantes discusiones acerca del "lugar" (metafísico) en que se halla o puede hallarse el alma y sobre su divisibilidad o indivisibilidad de acuerdo con el grado menor o mayor de acercamiento a lo inteligible. Para los cristianos, el alma es el aspecto espiritual de la persona. Como tal, tiene una relación filial —y no sólo intelectual— con la Persona divina. Para los neoplatónicos, el alma es aquello que puede ascender al mundo de las ideas. Para los cristianos, es lo que puede salvarse en la contemplación de Dios, Su creador. Añádase a ello que para los cristianos el cuerpo puede salvarse de su corruptibilidad para convertirse en "cuerpo glorioso". Por si fuese poco, mientras los neoplatónicos siguen viendo el alma desde el "mundo" —sin que importe que tal "mundo" sea más bien una jerarquía de seres y de valores que un conjunto de "cosas"—, para los cristianos el mundo es visto desde el alma. El alma no es, pues, para los cristianos una "cosa", ni siquiera esa "cosa" que puede llamarse "espíritu". Es una experiencia,  o conjunto de experiencias, que incluyen la subjetividad, la personalidad, la conciencia de sí (o de sentirse vivir) y, desde luego, la trascendencia. Se puede alegar que desde el momento en que, sobre todo con Santo Tomás, se introdujeron sistemáticamente los temas y los términos aristotélicos dentro del pensamiento cristiano, algunas de las afirmaciones anteriores perdieron su validez. Santo Tomás se apropia no pocas de las fórmulas aristotélicas — el alma es actus primus physici corporis organici potentia vitam habentes; y hasta es quodammodo omnia ( Cfr. supra ). Dicho filósofo distingue, además, entre el alma vegetativa, la animal y la humana (vegetabilis, vegetativa seu civificans; sensibilis seu sensitiva seu sensificans seu irrationalis; intellectiva seu intellectualis seu rationalis). Distingue asimismo —siguiendo a autores antiguos— entre el concepto de anima como principio vital y el concepto de animus en tanto que entendimiento. Debe observarse, sin embargo, que Santo Tomás no se limita a repetir las fórmulas aristotélicas y algunas de las antiguas distinciones. De hecho, parece preocupado sobre todo por solucionar ciertos conflictos que se habían abierto al seguirse las inspiraciones agustinianas sin un debido análisis filosófico de sus implicaciones. Por ejemplo, hay en Santo Tomás un esfuerzo constante para tender un puente entre la idea del alma como subjetividad e intimidad y la idea del alma como entelequia. Santo Tomás acentuó la noción de la unidad substancial del hombre, la cual no podía afirmarse sin tenerse en cuenta que el alma es una forma unificante. No se trata, pues, de establecer distinciones entre el alma como principio del ser vivo y el alma como principio del ser racional; se trata más bien de ver cómo pueden articularse estas distintas operaciones. En la medida de lo posible Santo Tomás procura salvar y justificar varios "aspectos" del alma: la intimidad "experiencial", la individualidad, la referencia corporal, etc. Si algunas veces parece que se rompe la unidad —como cuando se sostiene la doctrina de las formas subsistentes o separadas—, ello es sólo las más de las veces para restablecer un equilibrio perdido. Algunos autores piensan que el equilibrio establecido por Santo Tomás es inestable. Varios escolásticos después de Santo Tomás atacaron de nuevo el problema —o, mejor dicho, los problemas— del alma, y lo hicieron mediante nuevas y más numerosas distinciones y subdistinciones. Mencionemos a este respecto la teoría de la "dualidad" de materia y forma en el alma, y la concepción de la forma corporeitas en cuanto radicalmente distinta de la forma propia de lo anímico. La "unidad substancial" se escindió en varios tipos de unidades, que era muy difícil armonizar. Los modos como San Agustín había tratado las cuestiones relativas al alma se pusieron de nuevo en circulación e influyeron decisivamente sobre algunas concepciones modernas. Heinz Heimsoeth (Cfr. infra) ha puesto derelieve el estrecho enlace que hay en este y otros muchos respectos entre el agustinismo y el idealismo moderno, y entre este último y la llamada "decadencia de la escolástica". Ha indicado, además, que en el pensamiento moderno se reanuda el hilo de la meditación agustiniana. Hay, por ejemplo, afirma dicho autor, una dirección de raigambre agustiniana, elaborada por la "última escolástica" (presumiblemente la de los siglos XIV y XV ), recogida por Descartes y que culmina en Malebranche. Según ella, el alma aprehende directamente a Dios, y al mundo sólo a través de Dios. Esto permite comprender la fórmula malebranchiana: nous voyons toutes choses en Dieu. Esta dirección prosigue con Leibniz y su concepción monadológica. Según todos estos autores, consciente o inconscientemente seguidores de San Agustín, el alma tiene sobre todo espontaneidad e intimidad, de modo que la relación entre ella y el mundo es distinta de la que se advierte en el tomismo. Mientras la concepción antigua tradicional, cristianizada por algunos autores escolásticos, es una especie de realismo según el cual en última instancia el alma está en el mundo, la concepción agustiniana y moderna es un idealismo para el cual el mundo está en el alma. Se puede decir que algunos escritores escolásticos (Santo Tomás) y modernos (Leibniz) no encajan dentro de ninguna de estas dos concepciones, y representan más bien intentos de mediación. Pero sólo subrayando hasta el extremo las implicaciones de dichas concepciones se puede comprender, según Heimsoeth, el supuesto último de ciertas nociones acerca de la naturaleza del alma y de su relación con el mundo y Dios. He aquí cómo se expresa Heimsoeth sobre este punto: "La idea de Platón es el 'ser que es', que se opone y ayuda a ser, por así decirlo, a lo subjetivo psíquico, cuya peculiar índole Platón no conoce propiamente todavía. Este idealismo es independiente por completo del concepto de sujeto. Pero la Edad Moderna, a la que se ha hecho patente el gran contraste del sujeto que conoce y quiere y el ser objetivo,  trata, o de sumir el alma en el ser, continuando la antigua tendencia objetivista, como el materialismo, o de incluir el ser, el mundo exterior, en el sujeto, haciendo de él una 'idea' en el nuevo sentido consciencialista, un fenómeno del sujeto. La preeminencia de lo espiritual y psíquico sobre la Naturaleza, de la persona de Dios y del alma sobre lo objetivo, se extrema aquí hasta la afirmación de la realidad exclusiva de lo subjetivo" (Los seis grandes temas de la metafísica occidental, trad. José Gaos, 2a ed., 1946, pág. 157). Esta "visión del mundo desde el alma" constituye, sin embargo, sólo uno de los motivos del pensamiento moderno idealista. Además, es un supuesto metafísico más bien que un problema filosófico. En tanto que cuestión filosófica, la del alma es de muy difícil aclaración dentro del pensamiento moderno. Cierto que muchos autores modernos, y especialmente los filósofos del siglo XVII, se han ocupado persistentemente del problema del alma, y de la relación alma-cuerpo. Muchas teorías se han propuesto al respecto. Se ha examinado si el alma se reduce al cuerpo, o el cuerpo al alma, o si ambos son manifestaciones de una substancia única, o si la correspondencia entre las operaciones del alma y las del cuerpo pueden explicarse mediante acción causal recíproca, conjunción, armonía preestablecida, etc., etc. A estos problemas nos hemos referido en varios artículos, algunos sobre filósofos  y otros sobre concepto. Pero puede preguntarse si al usar el concepto de alma muchos autores modernos tenían presentes las ideas desarrolladas por filósofos como Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás y otros. Estos filósofos solían incluir dentro del concepto del alma los conceptos de lo psíquico, de la conciencia, del pensamiento, etc. No es seguro, en cambio, que al hablar del alma ciertos autores modernos se refieran a algo más que al conjunto de las operaciones psíquicas o, como se ha dicho, al "pensamiento". En algunos casos, la idea del alma y de lo psíquico se hallan unidas. Tal ocurre con el tratamiento del alma en la llamada Psychologia rationalis, especialmente tal como fue desarrollada por Wolff y su escuela, y luego por los neoescolásticos — en parte influidos por esquemas wolffianos. Pero Hume, al someter a análisis la noción del yo, parece pensar más bien en el alma en tanto que "substancia psíquica". En su presentación de los paralogismos de la Psychologia rationalis, y en otras muchas partes de su obra, Kant distinguió entre el yo como fenómeno y el yo como noúmeno. El primero parece designar lo psíquico en general; el segundo, el alma. En vista de estas dificultades, sólo en apariencia de carácter terminológico, puede preguntarse si no sería mejor establecer distinciones entre la noción de alma y las nociones del yo, de la conciencia, del pensamiento, de lo psíquico, etc. En la medida en que estas distinciones aclaren el pensamiento de un autor determinado, es conveniente introducirlas. Así, por ejemplo, es perfectamente admisible decir que muchas de las teorías sobre la relación e interacción entre lo psíquico y lo físico desarrolladas durante los últimos ciento cincuenta años (teorías como las de Mach, Bergson y, más recientemente, Gilbert Ryle y M. Merleau-Ponty) no se refieren, sino incidentalmente, a la cuestión del alma, cuando menos del modo como esta cuestión fue tratada por los filósofos "tradicionales". A la vez, puede sostenerse que las ideas de los escolásticos, y de muchos de los llamados "espiritualistas", abarcan el problema del alma en sentido tradicional. Sin embargo, tal distinción no es siempre fácil. En ciertos casos, la noción de "alma" es lo suficientemente vaga para abarcar muchas nociones distintas. En otros casos, los conceptos del yo, del pensamiento, de la conciencia, etc., aluden a ciertos caracteres tradicionalmente adscritos al alma. La única recomendación razonable al respecto es, pues, la siguiente: no hacer distinción sin aclaración. III. El vocablo 'alma' ha sido usado de nuevo por varios autores contemporáneos (Jaspers, Scheler, Ortega y Gasset, F. Noltenius, etc.) en un sentido algo distinto de cualquiera de los tradicionales. Tales autores han distinguido entre la vida, el alma y el espíritu, y especialmente entre el alma y el espíritu. Mientras el alma es concebida como la "sede" de los actos emotivos, de los afectos, sentimientos, etc., el espíritu es definido como la "sede" de ciertos actos "racionales" (actos por medio de los cuales se formulan juicios objetivos o pretendidamente objetivos). El alma es, según ello, subjetividad, en tanto que el espíritu es objetividad. El alma es inmanencia, mientras que el espíritu es trascendencia. En ciertos casos se han adscrito al concepto de espíritu ciertos caracteres que corresponden a algunas de las propiedades tradicionalmente pertenecientes a la noción de alma. Ello ha sucedido especialmente cuando el concepto de espíritu ha sido explicado en tal forma que ha dado origen a tesis similares a las del entendimiento activo y a la unidad del entendimiento o intelecto. Algunos autores han propuesto una especie de jerarquía ontológica Vida-Alma-Espíritu, considerando el último como "superior", aunque posiblemente originado en los otros términos. Otros autores (Klages) han estimado que el espíritu es capaz de "matar" el alma. Se ha afirmado asimismo que puede haber una contraposición entre la noción de alma y la de conciencia. Mientras esta última sería de naturaleza "histórica" y, en general, contingente, la primera sería de índole "transhistórica" y, en general, "eterna". Esta doctrina se halla fundada en una concepción casi exclusivamente religiosa del concepto de alma y deja sin solucionar la cuestión de las posibles relaciones entre el alma y la conciencia, y no digamos entre el alma y la vida, que tanto habían preocupado a filósofos de confesión más "tradicional".

 

 fuente: Diccinario de Filosofía, Ferrater Mora. Concepto. ALMA.

 

Cómo hacer un ensayo

Este artículo fue creado con el fin de aportar algunos datos o sugerencias sobre la redacción de ensayos de una forma sencilla.

Pasos

  1. Infórmese sobre el tema. Investigue sobre otros ensayos escritos sobre el mismo tema o temas relativos.

  2. Antes de empezar a escribir el ensayo, haga una lista de ideas sueltas o conceptos que desee incluir y ordénelos de manera lógica.

  3. Piense en dividir el ensayo en tres partes.

  4. Haga una introducción (no resumen) con sus propias palabras.

  5. Relacione una problemática; la opinión de otra persona; o cualquier información con su opinión. Aquí puede comparar o cuestionar.

  6. Puede hacer una serie de reflexiones.

  7. Tómese un recreo y despeje su mente de ideas antes de volver a releer el trabajo terminado y corregirlo.

 

Consejos

  • El título déjelo al último.

  • Escriba párrafos cortos.

  • No escriba como si fuera una lista de datos.

  • Inspírese.

 

calentamiento global

Por alumnos - 9 de Abril, 2007, 14:01, Categoría: ensayos

Tema: Calentamiento Global, ¿Quién o quienes son los responsables?

Integrantes:  Alejandro Atala, Kurt Weber.

Curso: III°B-2006

 

Primero informaremos sobre el tema a discutir, para que el lector tenga una crítica sobre el tema.

 

Calentamiento global es la teoría por la cual hay un aumento en la temperatura media de la atmósfera terrestre y de los Océanos motivada por el efecto invernadero causado por las emisiones de dióxido de carbono y otros gases.

La denominación "calentamiento global" generalmente implica la actividad humana. Una denominación más neutral, cambio climático, se utiliza normalmente para designar a cualquier cambio en el clima, sin entrar en discusiones sobre su causa. En cambio, para indicar la existencia de influencia humana a veces se utiliza el término cambio climático antropogénico(cambios climáticos producidos por la acción del hombre).

Es necesario recalcar que calentamiento global y efecto invernadero no son sinónimos; más bien se cree que el efecto invernadero sería la causa del calentamiento global observado, ya que esta eleva la temperatura del planeta debido a la acción de un determinado grupo de gases, que retienen el calor en la atmósfera.

El calentamiento global no solo se centra en la temperatura del planeta sino que también en las  lluvias globales y sus patrones, la cobertura de nubes y todos los demás elementos del sistema atmosférico y del medio ambiente, como por ejemplo:

Desertización y sequías, que causan hambruna, fusión de los casquetes polares, y otros glaciares, que causa un ascenso del nivel del mar, sumergiendo ciudades costeras. Cabe señalar que es únicamente hielo apoyado en suelo firme, ya que el que flota en el mar no aumenta el volumen de agua,  e inundaciones; y de acuerdo con la teoría todo esto provocaría una nueva era glacial.

 

¿Quiénes son los responsables? Y ¿cómo se puede evitar o disminuir en gran medida?.

¿Del gobierno? ¿De las industrias? ¿De nosotros?

Comenzamos con que la responsabilidad es compartida, o sea de todos nosotros, la civilización al ir evolucionando en materia tecnológica ha ido involucionando en la materia del medio ambiente, al no preocuparse.

No nos preocupamos por que no tomamos conciencia del problema que estamos dejando, lo único que queremos es tener un buen vivir a como de lugar sin importar el grave problema q se les deja a las generaciones futuras.

Culpamos a las industrias en parte por que contaminan, pero nosotros consumimos su “producto”, lo cual nos hace cómplices de esa contaminación;

Pero ¿quién regula?.

Debería ser el gobierno, ya que él tiene que velar por la seguridad de su ciudadanía, por  lo tanto le compete crear normas y regular a las industrias,

Pero nadie quiere disponer de un poco de su tiempo, y los costos para poder tratar de disminuir son muy elevados por lo tanto nadie quiere hacerlo si después ellos no van a estar aquí cuando este todo regularizado.

Nos compete a todos hacer que esto funcione para poder disminuir, tenemos que dejar de pensar mucho en nosotros y pensar en las próximas generaciones que pisaran esta tierra.

Lo que hay q hacer es informar y enseñar como se debe contribuir, hacer todo un cambio de la cultura.

Hay varios tipos de soluciones y contribuciones tales como:

No abusar de los combustibles fósiles, y dejar la tala de arboles.

Buscar nuevas formas de energías.

Tambien otras formas más pequeñas de contribuir son por ejemplo usando el transporte publico ya que puede transportar mas gente en un bus.

 

 

En conclusión si no se toma conciencia del grave daño que se le está causando al planeta las próximas generaciones no tendrán un planeta tal como lo recibimos nosotros y la situación seguirá empeorando cada vez mas hasta que posiblemente la vida en la tierra sea imposible.

 

Ni siquiera es preciso esperar tanto. El calentamiento global ya ha producido una alteración climática lo suficientemente grande como para que el año pasado se registrara el primer huracán del pacifico, mayor incremento de tifones en los alrededores de Japón y el abrupto “katrina” que arrasó con nueva orléans en EEUU.

Además se sostiene que no hay divergencias sobre este fenómeno en a comunidad científica, mientras que él publico sigue creyendo que esta situación es opinable.

En parte la culpa es de la campaña de desinformación que han montado desde los años 90 las compañías energéticas, presentando el tema como un “debate”.

Entonces es necesario que la civilización comience a presionar a sus gobiernos, para que estos actúen y se genere un consenso internacional de que el calentamiento global es una realidad y que se deben firmar los acuerdos que protejan al medio ambiente como por ejemplo el “protocolo de Kyoto”(el cual EEUU no firmo ya que afectaba considerablemente su economía).

 

 

 

 

 

 

que es filosofía?

Por Carafi - 2 de Abril, 2007, 14:19, Categoría: General

FILOSOFÍA. Entre los problemas que se plantean con respecto a la filosofía figuran: (1) el del término 'filosofía'; (II) el de los orígenes de la filosofía; (III) el de su significación y (IV) el de la división de la filosofía en diversas disciplinas. De estos problemas (III) es el más discutido y el que ocupará la mayor parte del presente artículo.

I. El término. La significación etimológica de 'filosofía" es 'amor a la sabiduría". A veces se traduce 'filosofía' por 'amor al saber'. Pero como los griegos —inventores del vocablo 'filosofía'—· distinguían con frecuencia entre el saber (VÉASE), επιστήμη en tanto que conocimiento teórico, y la sabiduría, σοφία, en tanto que conocimiento a la vez teórico y práctico, propio del llamado sabio, es menester tener en cuenta en cada caso a qué tipo de conocimiento se refiere el filosofar. Esto se averigua por medio de un estudio de la historia de la filosofía. Antes de usarse el sustantivo 'filosofía', φιλοσοφία, se usaron el verbo 'filosofar', filosofein, y el nombre 'filósofo', filo/sofo. El verbo aparece en el pasaje de Herodoto (I, 30) donde Creso, al dirigirse a Solón, le dice que ha tenido noticias de él por su amor al saber y por sus viajes a muchas tierras con el fin de ver cosas : ( amamos la belleza, pero sin exageración, y amamos la sabiduría, pero sin debilidad). Ninguno de los dos significados anteriores puede ser considerado como "técnico".

En forma del nombre 'filósofo' o 'el filósofo' aparece en Heráclito, conviene, según Heráclito, que los hombres filósofos sean sabedores de muchas cosas) (Cfr., sin embargo, infra). Se atribuye a Pitágoras el haberse llamado a sí mismo filósofo (Diog. Laer., I, 12; Cicerón, Tusc. Disp., V, 3, 8-9), pero se discute hasta qué punto, aun en el caso de ser cierta la atribución, el ser filósofo significa para Pitágoras algo semejante a lo que significó luego para Sócrates y Platón. El problema se complica por el hecho de que, junto al término 'filósofo', se emplearon desde los pre-socráticos otros vocablos: 'sabio', 'sofista', 'historiador', 'físico', 'fisiólogo'. Una primera precisión surgió cuando 'filosofar' se entendió en el sentido de 'estudiar', esto es, de estudiar teóricamente la realidad. Sabios, sofistas, historiadores, físicos y fisiólogos fueron entonces considerados por igual como filósofos.

Las diferencias entre ellos obedecían al contenido de las cosas estudiadas: los historiadores estudiaban hechos (y no sólo hechos históricos), los físicos y fisiólogos, el elemento o elementos últimos de que se suponía compuesta la Naturaleza. Todos eran, sin embargo, hombres sapientes y, por lo tanto, todos podían ser considerados (según hicieron Platón y Aristóteles) como filósofos. Otra precisión surgió cuando Heráclito (fr. 40) contrapuso el saber del sabio —el que conoce la razón que todo lo rige y ama verdaderamente la sabiduría— al saber del erudito, πολυμαθής—saber engendrado por mera curiosidad y que da lugar a una simple descripción de los hechos. Esta opinión, sea dicho de paso, está en conflicto con la indicada antes, por lo que algunos autores, apoyándose en el tenor general de la filosofía de Heráclito, mantienen que el fragmento 35 es apócrifo. En todo caso, esta tendencia a la unidad del saber, junto con la tesis de la diferencia entre la apariencia y la realidad (implícita, y Α veces explícita, en los presocráticos; siempre explícita en Platón), se hizo cada vez más fuerte en el pensamiento filosófico griego.

De ahí la concepción de la filosofía como una busca de la sabiduría por ella misma, que resulta en una explicación del mundo o ausente de mitología, o que coincide con la mitología, pero usa un método racional-especulativo. Desde entonces el término 'filosofía' ha valido con frecuencia como expresión de ese "buscar la sabiduría". El significado de 'filosofía' no se agota con las anteriores predicciones. Nos hemos referido a otros significados en la sección III del presente artículo. Agreguemos que, aun confinándonos al término griego φιλοσοφία hay numerosos otros sentidos y usos del término. Se han estudiado esos usos desde los presocráticos hasta el siglo IV después de J. C. en la literatura filosófica en lengua griega, y ha encontrado que φιλοσοφία puede designar, entre otras cosas, la elocuencia o la moral práctica (Isócrates ), la contemplación del cosmos y el método de investigación científica (en Aristóteles), el estado de vida, la experiencia interior transmitida por un maestro y la vida en comunidad o sum filosofein (en Epicuro), la contemplación del cosmos, el esfuerzo moral orientado hacia Dios, la práctica de la Ley (en Filón de Alejandría), la especulación griega en general (San Clemente de Alejandría), etc. etc. Algunos autores, como los estoicos, no usan el término filosofía, sino más bien σοφία pero dándole varios sentidos parecidos a los que tiene φιλοσοφία en otras escuelas. Entre muchos autores cristianos φιλοσοφία designa a veces la tradición intelectual pagana y a veces las "realidades cristianas" (así, por ejemplo, cuando filo/sofo; designa "el cristiano perfecto" y hasta "Cristo"). "Por su misma naturaleza —escribe la citada autora— el vocablo philosophia posee una especie de plasticidad indefinida. Esta cualidad se halla en el origen de su historia a la vez muy rica y muy difícil de seguir". Dos influencias se destacan en esta historia (lo mismo que en la historia de muchos elementos del vocabulario): por un lado, la tendencia a hacer salir los términos del uso común y a enriquecerlos dotándolos de nuevos matices; por otro lado, hacer recaer los términos en el lenguaje común.

II. El origen. La filosofía comenzó mezclada con la mitología o con la cosmogonía. En este sentido hay una cierta relación entre cosmogonías como la de Hesíodo  y las especulaciones

de los presocráticos. Como antes apuntamos, hubo, sin embargo, una diferencia en el método: descriptivo en los "teólogos"; racional en los filósofos. Los motivos por los cuales tuvo lugar semejante separación son muy complejos: algunos de ellos han sido mencionados en el artículo sobre la filosofía griega (v.). Una cuestión que ha suscitado particular interés es la de si la filosofía griega carece de antecedentes o los tiene en otras filosofías o, cuando menos, formas de pensar. Algunos autores indican que las condiciones históricas dentro de las cuales emergió la filosofía (fundación de ciudades griegas en las costas de Asia Menor y Sur de Italia, expansión comercial, etc.) son peculiares de Grecia y, por consiguiente, la filosofía solamente podía surgir entre los griegos. Otros señalan que hay influencias "orientales" (por ejemplo, egipcias) en el pensamiento griego, no pudiendo por ello decirse que la filosofía apareció autónomamente entre los griegos. Otros, finalmente, indican que en la China y especialmente en la India hubo especulaciones que merecen sin restricciones el nombre de filosóficas. Hemos debatido brevemente estos problemas en el citado artículo sobre la filosofía griega, y con mayor atención (y conclusiones menos precipitadas) en el artículo sobre filosofía oriental (v.). Nos limitaremos a señalar aquí que, cualquiera que sea la idea que se tenga acerca de las influencias ejercidas sobre el pensamiento griego o acerca de la existencia de movimientos intelectuales paralelos al mismo, los sentidos que ha tenido el término 'filosofía' alcanzaron sólo su madurez en Grecia. Por este motivo restringiremos aquí a la tradición occidental iniciada en la cultura griega las diversas definiciones de la filosofía, aun teniendo en cuenta las notables contribuciones orientales.

III. La significación. Las definiciones de la filosofía son múltiples. Común a ellas sólo parece ser el hecho de que, como lo ha observado Simmel, la filosofía es en los diversos

sistemas filosóficos el primero de sus problemas. Análogamente, Josef Pieper ha declarado que mientras preguntar "¿Qué es la física?" no es formular una pregunta perteneciente a la ciencia física, sino una pregunta previa, preguntar "¿Qué es filosofía?" es formular una pregunta filosófica — una "pregunta eminentemente filosófica". Así, cada sistema filosófico puede valer como una respuesta a la pregunta acerca de lo que es la filosofía y también acerca de lo que la actividad filosófica representa para la vida humana. Cada una de estas respuestas es, por lo tanto, parcial. Pero al mismo tiempo es necesaria si tenemos en cuenta que la filosofía se va formando en el curso de su propia historia. Por lo tanto, la exposición de las definiciones dadas por los diversos filósofos acerca de la filosofía puede considerarse como el conjunto de las perspectivas desde las cuales la filosofía ha sido vista y no como una recopilación de respuestas arbitrarias sobre el problema capital filosófico. Paradójicamente, la unidad de la filosofía —siempre que no interpretemos esta expresión en un sentido demasiado rígido o con excesivas resonancias hegelianas— se manifiesta a través de su diversidad.

Muy característico de la filosofía, ya desde sus primeros pasos en Grecia, es una serie de condiciones dobles. Por un lado, la filosofía manifiesta un interés universal. Por el otro, revela escasa atención por la diversidad de los hechos. Por un lado, subraya la superioridad de la razón.

Por el otro, se inclina a una intuición del ser de índole a veces más mística que discursiva. Por un lado, destaca la importancia de la teoría. Por el otro, señala el carácter fundamental de la virtud y de la conducta. Por un lado, es altamente especulativa. Por el otro, decididamente crítica. Por un lado, no quiere dar nada por supuesto. Por el otro, está sumergida en toda clase de suposiciones. Por un lado, quiere identificarse con el puro saber y con lo que luego se llamará la ciencia (v.). Por el otro, destaca el afán de salvación.

Por un lado, se presenta como una serie de proposiciones. Por el otro, como una actitud humana. Todas estas condiciones persistirán a lo largo de su historia hasta nuestros días. Ahora bien, es cierto que según la fase histórica de que se trate se acentúan más o menos una o varias de estas características. Así, por ejemplo, el afán de salvación es escaso en los sofistas, pero muy destacado en los pitagóricos; la tendencia especulativa, muy fuerte en los jónicos y muy atenuada en Aristóteles. Las tendencias se mezclan también con frecuencia: Platón es a la vez crítico y especulativo, racional y místico. Los ejemplos podrían referirse a otros períodos históricos, incluyendo el presente. No podemos extendernos aquí sobre estas características, algunas de las cuales serán tratadas en los artículos dedicados a los diversos filósofos y tendencias filosóficas; nos limitaremos a dar algunas de las definiciones que los filósofos principales han proporcionado de la filosofía. De acuerdo con Platón y Aristóteles, la filosofía nace de la admiración y de la extrañeza; pero mientras para el primero es el saber que, al extrañarse de las contradicciones de las apariencias, llega a la visión de lo que es verdaderamente, de las ideas, para el segundo la función de la filosofía es la investigación de las causas y principios de las cosas. El filósofo posee, según el Estagirita, "la totalidad del saber en la medida de lo posible sin tener la conciencia de cada objeto en particular". La filosofía conoce por conocer; es la más elevada y a la vez la más inútil de todas las ciencias, porque se esfuerza por conocer lo cognoscible por excelencia, es decir, los principios y causas y, en última instancia, el principio de los principios, la causa última o Dios. Por eso la filosofía es llamada por Aristóteles, en cuanto metafísica o filosofía primera, teología; ella es la ciencia del ser en cuanto ser, la ciencia de aquello que uede llamarse con toda propiedad la Verdad. Desde Platón y Aristóteles se suceden las definiciones de la filosofía, que comprende, en las escuelas post-aristotélicas, una parte teórica y una parte práctica y que, al acentuar la voluntad de salvación, va poco a poco convirtiéndose en un sucedáneo de la fe religiosa. Así ocurre, entre otras direcciones, con el estoicismo y el neoplatonismo, en donde el contenido religioso y de concepción del mundo absorbe de modo considerable el contenido del saber teórico. Al lado de ello, la filosofía es concebida como la norma más adecuada para la acción, como el arte de la vida basado en principios de razón y conseguido por la comprensión de la inexorabilidad de los dictados de la propia razón. Esta concepción de la filosofía, que llegó a dominar todo el período final del mundo antiguo, experimenta un gran vuelco cuando, al irrumpir el cristianismo, aparece sobre Occidente un nuevo concepto del hombre, una nueva visión de su historia y un nuevo sentido de la verdad. El cristianismo irrumpe, por lo pronto, como una negación de la filosofía, mas esta negación se convierte en una afirmación decisiva cuando con San Agustín tiene lugar una asimilación entre el antiguo saber y la nueva fe. La respuesta que da la Edad Media a la pregunta por la filosofía viene determinada por este ángulo desde el cual el cristiano contempla el saber transmitido por la Antigüedad y procura absorberlo. La filosofía es entonces aspiración al conocimiento por razón de aquello que la fe establece. Pero este conocimiento no puede trascender los límites impuestos por lo tras-racional y por eso la filosofía se va separando cada vez más de la teología, se va reduciendo a la esfera donde se aplica la lumen naturale del hombre en todo su esplendor, pero a la vez en toda su limitación. Sin embargo, esto no quiere decir que el pensar filosófico no pueda morder decisivamente sobre el reino de los credibilia ni significa que haya en el curso de la Edad Media una tensión continua entre la teología —y, sobre todo, la teología revelada— y la filosofía. Si esta tensión existe evidentemente en casi todos los filósofos, no es por lo general la tensión que provoca la disociación, sino más bien aquella que hace posible una cohesión realmente dinámica y, por lo tanto, realmente viva. Tampoco significa que durante la Edad Media quede excluido del pensar filosófico lo que corresponde a la norma para la vida, tal como se había desarrollado sobre todo en la última filosofía griega. Como indica todavía en un tratado de Trivio, de los siglos IX al XII, escrito, como la Dialéctica de Alcuino, en forma de diálogo, se dice taxativamente que la filosofía es rerum humanarum divinarumque cognitio cum studio bene vivendi con-iuncta. Es desde el horizonte total de su vivir que debe ser comprendida, en la Edad Media tanto como en cualquier otra época de Occidente, la filosofía y especialmente el sentido de ella. Lo mismo acontece, para seguir con la división usual, aunque poco exacta, de la historia, con el Renacimiento y la época moderna. En cada uno de estos momentos la filosofía representa en una buena parte por lo menos la respuesta que da el hombre al problema de su vivir y formalmente la respuesta que se da al problema por la esencia de la filosofía misma. Señalemos aquí únicamente algunas fórmulas esenciales. Para Bacon, la filosofía es el conocimiento de las cosas por sus principios inmutables y no por sus fenómenos transitorios; es la ciencia de las formas o esencias y comprende en su seno la investigación de la Naturaleza y de sus diversas causas. Para Descartes, la filosofía es el saber que averigua los principios de todas las ciencias, y, en cuanto filosofía primera o metafísica, se ocupa de la dilucidación de las verdades últimas y, en particular, de Dios. El giro crítico que tiene la filosofía en la época moderna se va acentuando después de Descartes: tanto el llamado racionalismo continental como el empirismo inglés coinciden en este propósito. La filosofía como crítica de las ideas abstractas y como reflexión crítica sobre la experiencia, desde Locke a Berkeley y a Hume, muestra, por lo tanto, el ejercicio filosófico desde varios diferentes aspectos. La reducción de lo real al marco lógico de su fundamento proporciona,

en cambio, una definición diferente. Así, según Wolff y su escuela, la filosofía es la ciencia de las cosas posibles y de los fundamentos de su posibilidad. En cuanto a Kant, concibe la filosofía (o su sistema) como un conocimiento racional por principios, pero ello exige una previa delimitación de las posibilidades de la razón y, por lo tanto, una crítica de la misma como prolegómeno al sistema de la filosofía trascendental. En los filósofos del idealismo alemán, la filosofía es el sistema del saber absoluto, desde Fichte, que la concibe como la ciencia de la construcción y deducción de la realidad a partir del Yo puro como libertad, hasta Hegel, que la define como la consideración pensante de las cosas y que la identifica con el Espíritu absoluto en el estado de su completo autodesarrollo. Para Herbart, la filosofía es la elaboración de los conceptos con vistas a la eliminación de las contradicciones; para Schopenhauer, la ciencia del principio de razón como fundamento de todos los demás saberes, y como la autorreflexión de la Voluntad. Para el positivismo, la filosofía es un compendio general de los resultados de la ciencia, y el filósofo es un "especialista en generalidades". Para el espiritualismo positivo, la filosofía es una autorreflexión sobre el yo tal como es dado para mostrar acto seguido en qué medida este yo traspasa el campo empírico. Según Rehmke, la filosofía es la ciencia fundamental de lo dado en general; según Vaihinger, es la ciencia de las ficciones conscientes; según Husserl, es una ciencia rigurosa que lleva a la fenomenología como disciplina filosófica fundamental. Windelband concibe la filosofía como la ciencia de los valores de validez universal. Martial Guéroult piensa que, a diferencia de Hegel, no hay sólo una filosofía que se desenvuelve en la historia hasta alcanzar la culminación en su propio sistema (o, en general, en el "último sistema"), sino que hay más bien las filosofías, "cada una de las cuales se presenta, encerrada en sí misma, como representando toda la ciencia", de modo que, por ejemplo, el "orden de razones" cartesiano vale sólo para Descartes, el orden kantiano para Kant y así sucesivamente. C. D. Broad  distingue entre una filosofía crítica,

que asume tácitamente algo de lo que pertenece a la filosofía especulativa, y una filosofía especulativa, que supone la filosofía crítica. Whitehead dice que la filosofía es "el intento de expresar la infinitud del universo en los términos limitados del lenguaje". Wittgenstein, Schlick y muchos positivistas lógicos, así como varios de los adhérentes a la escuela analítica de Cambridge, suponen que la filosofía no es un saber con contenido, sino un conjunto de actos; no es conocimiento, sino actividad. La filosofía sería aquí, en suma, una "aclaración" y, sobre todo, una "aclaración del lenguaje" para el descubrimiento de pseudo-problemas. La filosofía no tiene por misión, según estas direcciones, solucionar problemas,

sino despejar falsas obsesiones: en el fondo, la filosofía sería una "catarsis intelectual". Para Bergson, en cambio, la filosofía tiene un contenido: el que se da a la intuición una vez rasgado el velo de la mecanización que la espacialización del tiempo impone a la realidad: la filosofía utilizaría como instrumento la ciencia, pero se aproximaría más bien al arte. Samuel Alexander llega a decir, en vista de tan diversas concepciones, que la filosofía es simplemente "el estudio de aquellos temas que a nadie, excepto a un filósofo, se le ocurriría estudiar". .. Con lo cual la filosofía resulta aparentemente pulverizada y no sólo en virtud de distintas definiciones que se dan del objeto de ella, sino, lo que es más grave, en virtud de presentarse como un conjunto de distintas actitudes ante cualquier objeto. Entre la "filosofía como una técnica" y la "filosofía como un saber absoluto", entre la filosofía como un saber y como una actitud, como un conocimiento y como una aclaración, parecen ser posibles todas las definiciones. Lo importante, sin embargo, en este caso es que la reflexión sobre las diferentes actitudes ante el problema de la filosofía ha permitido que cada vez se vaya cobrando mayor conciencia del problema mismo. Esta conciencia se ha manifestado especialmente en las investigaciones de Dilthey, quien se ha esforzado en dilucidar lo que ha llamado justamente la "filosofía de la filosofía", lo cual  equivale, en su pensamiento, a la teoría de las formas de la concepción del mundo. Pero, en realidad, la investigación de las concepciones del mundo no es más que una parte de la filosofía de la filosofía, la parte que se refiere a las relaciones inevitables existentes entre el saber filosófico y la cosmovision en que se halla habitualmente envuelto. La confusión del problema de la filosofía con el de las concepciones del mundo podría conducir, por lo pronto, a una relativización del saber filosófico, relativización que Dilthey ha intentado ciertamente superar mediante las bases de su filosofía de la vida, pero que, en todo caso, parece no tener suficientemente en cuenta la continuae inevitable tensión existente entre aquello a que la filosofía aspira —la verdad absoluta— y aquello que se ve obligada a admitir — la condicionabilidad y el cambio de perspectivas de esta verdad. Importante para la solución  de esos problemas fundamentales ha sido la creación por Scheler de la sociología del saber, dentro de la cual cabe, naturalmente, la sociología del saber filosófico y metafísico. Esta sociología responde en gran parte al anhelo de la constitución de una filosofía de la filosofía que, sin negar la condicionabilidad histórica y sociológica del conocimiento filosófico, no signifique tampoco su continua relativización. De este modo se ha llegado a erigir, bien que todavía imperfectamente, una verdadera teoría filosófica de la filosofía, teoría que tiene su justificación en el hecho de que la filosofía no sea nunca por principio una totalidad acabada, sino una totalidad posible. A esta teoría se incorporan como partes esenciales las anticipaciones mencionadas: la teoría de las concepciones del mundo y la sociología del saber, a lo cual habría que agregar sin duda una teoría de la vida humana que, al responder a la pregunta por la función de la filosofía dentro de la existencia, llegara hasta el fondo mismo del problema filosófico. Semejantes investigaciones tienden a subrayar como algo esencial a la filosofía lo que hasta el presente se ha venido considerando como uno de sus más graves defectos: su pertenencia a un círculo cultural o nacional, su referencia inmediata a una clase, a una fase del desenvolvimiento histórico, a una personalidad. Pero esta filiación de cada teoría filosófica en el conjunto de sus condiciones histórico-sociológicas, así como la vinculación de la misma al fondo de su correspondiente concepción del mundo, no equivalen ni mucho menos a una eliminación de la idea de la filosofía en cuanto saber que trasciende perpetuamente de sus límites condicionales. Por el contrarío, la filosofía aspira a ser objetiva. En otros términos, el saber filosófico es aquel que exige a la vez la autenticidad y la verdad. Esto permite explicar el  hecho de que la forma de relación entre el hombre que hace filosofía y la filosofía misma sea diferente de la que existe en los otros saberes; no es, en efecto, una relación meramente intelectual, mas también vital. A este carácter vital pertenecen todas las notas certeras, aunque también limitadas, que algunas direcciones adscriben a la filosofía — carácter "interesado" del saber filosófico, filosofía como "confesión personal", inmersión de la razón filosófica en la vida del filósofo, primado de este último sobre la filosofía misma, etc. Notas que deben ser siempre completadas por las que, en apariencia opuestas, son más bien complementarias — carácter "absoluto" del saber filosófico, aspiración a una verdad que sobrepase las condiciones en que es enunciada, adecuación entre la mente y la cosa, etc. Tanto esta paradoja como los caracteres antes mencionados hacen de la filosofía, como ya la definió Aristóteles, el saber que se busca; la filosofía es, en efecto, lo problemático por excelencia, no sólo por ser problemático el contenido, mas también la "intención": "La filosofía —dice Xavier Zubiri— no consiste sino en la constitución activa de su propio objeto, en la puesta en marcha de la reflexión." De ahí que la filosofía asuma, según los casos, aspectos aparentemente diversos e inclusive divergentes: es, como ha resumido el  citado autor, "saber acerca de las cosas, dirección para el mundo, y la vida y, finalmente, forma de vida". Por eso, pese a ser un hacer en la vida del hombre, y por tanto algo que convierte al hombre en realidad filosófica, la filosofía es también aquel tipo de saber que, contrariamente al científico, aspira a carecer de supuestos, a dilucidar aquellos principios cuya investigación rechaza la ciencia justamente por considerarlos indemostrables. Las dos principales direcciones en que parece escindirse la filosofía actual —la dirección que resuelve el filosofar en el vivir y la dirección que aspira a una filosofía inquisitiva, de objetivos y métodos análogos a los adoptados por la ciencia— no parecen ser más que dos manifestaciones de una misma y única realidad. Por este motivo, tenemos que concluir que la filosofía puede ser examinada —según apuntábamos al comienzo de esta sección— desde puntos de vista no sólo diversos, sino a veces inclusive contrapuestos. Entre ellos destacamos el mencionado últimamente. En efecto, por un lado la filosofía se entiende como una actitud humana; por el otro, como un conocimiento o una serie de proposiciones (ya sea sobre objetos considerados como propios, o bien sobre cualesquiera proposiciones con el fin de averiguar su sentido o falta de sentido). En el primer caso, la filosofía es una realidad personal (o una realidad social), y el examen de la filosofía es sobre todo el estudio de su génesis personal, social o histórica. En el segundo caso, la filosofía es un conjunto de proposiciones, y el examen de la filosofía es sobre todo el estudio de la índole y rasgos de las mismas. En nuestra opinión, no puede eliminarse ninguno de estos dos aspectos. La filosofía es a la vez algo en la vida humana y dice algo o bien sobre la realidad o bien sobre el lenguaje que empleamos para hablar acerca de la realidad. Entre estos dos extremos —que podemos considerar como conceptos-límites— oscila la efectiva realidad de la filosofía.

IV. Las disciplinas filosóficas. La división de la filosofía en diversas disciplinas no aparece ni mucho menos patente en todos los "sistemas". Es difícil, por ejemplo, exponer la filosofía de Platón o de San Agustín como si estuviera constituida por diversas partes. En cambio, la división de la filosofía en varias disciplinas resulta clara (aunque no siempre es deseable adoptarla) en Aristóteles o en Hegel. La cuestión de la división de la filosofía depende, pues, en gran parte del filósofo o del movimiento filosófico de que se trate, así como de la época histórica de la cual se hable. En general, podemos decir que solamente en Aristóteles aparecieron las divisiones que luego resultaron tan influyentes sobre el curso de la filosofía occidental. La división en una parte teórica y en una parte práctica, implícita en muchos pensadores pre-aristotélicos (por ejemplo, en los pitagóricos o en Demócrito) no era suficiente. Aristóteles fue más allá. De hecho, su sistema filosófico fue presentado en el marco de una enciclopedia del saber de su tiempo, y por eso podemos hallar en dicho pensador muchas de las partes luego extensamente desarrolladas de la filosofía. Desde Aristóteles tenemos constituidas como disciplinas: la lógica (pues aun siendo un instrumento y no una parte, puede considerarse como una "disciplina"), la ética, la estética (poética), la psicología (doctrina del alma), la filosofía política y la filosofía de la Naturaleza (física). Todas ellas están dominadas por la filosofía primera (metafísica). Una primera clasificación de las anteriores disciplinas en grupos de más amplio contenido da: ciencias teóricas, ciencias prácticas y ciencias poéticas (o productivas), con la lógica como órgano  o instrumento. Otra clasificación (adoptada por los estoicos) da: lógica, física y ética. En todo ello se advierte ya una clasificación de las disciplinas filosóficas en metodológicas, teóricas y prácticas que tuvo singular fortuna en el pensamiento de Occidente y que ha persistido casi hasta nuestros días. No expondremos otras clasificaciones, porque las más fundamentales han sido mencionadas en el artículo Ciencias (Clasificación de las), en el cual hemos tratado no solamente del papel de la filosofía dentro de los saberes, sino también de algunas divisiones de la filosofía cuando ésta era considerada como el único saber existente — y hasta posible. Nos limitaremos a destacar que durante gran parte de la época moderna hasta nuestros días se han realizado muchos esfuerzos para dar presentaciones sistemáticas de la filosofía en diversas disciplinas. En el siglo XVII abundaron las clasificaciones de las disciplinas filosóficas — y, en general de las diversas ramas del saber. Mencionamos a modo de ejemplo la clasificación propuesta por J. Micraelius en su Lexicon philosophicum terminorum philosophis usitatorum (1653), s.v. "Philosophia". Según este autor la filosofía tiene tres partes: una teórica, otra práctica y otra orgánica. La parte teórica se divide en metafísica, física y matemática. La parte práctica es la ética. La parte orgánica es la dialéctica o lógica. La metafísica se subdivide a su vez en varias ramas. Ahora bien, al presentar estas ramas Micraelius (como otros autores de la misma época) tiende a proponer nuevos nombres para nuevas disciplinas filosóficas: gnostología (la actual gnoseología) o teoría del saber como tal, hexología o sistema de hábitos intelectuales, arqueología o principio de las disciplinas, didáctica, etc. Algunos de los nombres propuestos en la época hicieron fortuna (gnoseología, psicología, ontología). Otros siguieron usándose, pero sólo moderadamente (noología, pneumatología). Otros han desaparecido de la circulación. Entre éstos mencionamos la angelografía (Micraelius), la angelosofía, aperantología o doctrina de lo infinito creado (Caramuel de Lobkowitz), la etismatología o doctrina del ente creado (].Clauberg). En el siglo XVIII se afirmó una clasificación que fue usada y popularizada por Wolff y su escuela y que influyó grandemente — siendo luego adoptada por muchos autores escolásticos. Es la siguiente: filosofía teórica (subdividida en lógica —formal y material— y metafísica — general o filosofía primera u ontología; especial o teología, cosmología y psicología racionales) y filosofía práctica (principalmente ética). A ello se agregó luego la criteriología como teoría del conocimiento. Otra de estas presentaciones fue la adoptada por muchos ideólogos: filosofía teórica ( subdividida en gramática [v.], lógica, psicología) y filosofía moral. Otra fue harto usual entre los idealistas alemanes: lógica (metafísica), filosofía de la Naturaleza, filosofía del espíritu. De hecho, cada uno de los filósofos importantes ofreció su propio sistema de división de las disciplinas filosóficas. En general, podemos decir que hasta fines del siglo xix, y en particular para los propósitos de enseñanza, se consideraron como disciplinas filosóficas la lógica (v.), la ética (v.), la gnoseología (v.), epistemología ( v. ) o teoría del conocimiento (v.), la ontología (v.), la metafísica (v.), a veces la criteriología, la psicología (ν.), con frecuencia la sociología (v.), y además un conjunto de disciplinas tales como la filosofía de la religión (v.), del Estado (v.), del Derecho (v.), de la historia (v.) de la Naturaleza, del arte (v.), del lenguaje (v.), de la sociedad, etc., etc., así como la historia de la filosofía. Pronto se independizaron varias partes. Hoy día, por ejemplo, la psicología no es incluida por muchos dentro del sistema de las disciplinas filosóficas, o bien si se decide incluirla se elimina la psicología experimental y se conserva únicamente la llamada a veces psicología teórica y en ocasiones psicología filosófica. El mismo destino ha tenido la sociología.

Muchos han considerado que debería eliminarse la metafísica. Otros eliminaron la ontología, aunque recientemente ha vuelto a cobrar auge (en parte con nuevos problemas, en parte con problemas tradicionales) inclusive entre algunos de quienes más se habían opuesto a ella. Varios

pensadores han insistido en que también la lógica, especialmente como logística (v.), debería eliminarse del cuadro filosófico y pasar a formar parte de la matemática (v.). A su vez, nuevas disciplinas han hecho su aparición: por ejemplo, la teoría de los objetos  la fenomenología (v.), laantropología filosófica (v.), la semiótica (v.) (y sus ramas: sintaxis [v.], semántica [v.], pragmática [v.]), así como disciplinas diversas acerca de las ciencias especiales: filosofía de las física (v.), de la biología (v.), de la educación (v.), etc. Todo ello ha planteado de nuevo el problema de si la filosofía es simplemente una matriz de las ciencias (que luego se van independizando de su origen común) o de si tiene que abarcarlas a todas, adoptando un punto de vista distinto de las ciencias. Una sola conclusión parece cierta si adoptamos el método de la inducción histórica: que la filosofía posee un grado de flexibilidad mayor que ningún otro conocimiento humano.

 

trastornos de la personalidad

Por Carafi - 12 de Octubre, 2006, 13:23, Categoría: tercero medio

Colegio Nuestra Señora de Loreto

Fundación Arturo Merino Benítez

Las Condes

Departamento de Filosofía

Trastornos de la Personalidad (T.P): reacciones transitorias y neurosis

 

1.- Reacciones transitorias de la personalidad a stress agudo.

 

Los trastornos transitorios son menos graves que las neurosis, psicosis y perturbaciones del carácter, ya que son fácilmente reversibles. En su mayoría son desencadenados por un evento o situación de conflicto muy aguda, la cual engendra en el individuo una gran ansiedad sintiéndose incapaz de superar la situación. Lo más común de estas situaciones gatillantes de un trastorno son incendios, graves accidentes, terremotos, pérdida de seres queridos, quiebres económicos y situaciones bélicas.

No todas las personas desarrollan patologías enfrentados a situaciones como las anteriores, es necesario que existan aprendizajes previos que dificulten la adaptación a circunstancias nuevas. Este tipo de afecciones muestran síntomas como fobias, depresión, ansiedad. Una vez que la exposición del sujeto a situaciones límites su trastorno desaparece.

 

2.- Neurosis

 

Etimológicamente significa “degeneración nerviosa” y designa las perturbaciones de la personalidad atribuidas a un mal funcionamiento del sistema nervioso por causas degenerativas.

Primero se habló de Neurastenia, que se interpretó como un agotamiento del sistema nervioso y se recomendaba para su recuperación reposo absoluto. Se ha podido poner en evidencias que las neurosis  no se deben a causas orgánicas, aunque puede existir una predeterminación, sino que se aprenden conforme a los principios básicos del aprendizaje y los mecanismos de defensa descritos por Freud. También se define como la adquisición de unos hábitos de comportamiento que desadaptan al individuo y el factor fundamental del desarrollo de estos hábitos, es la existencia de conflictos que durante la infancia no se resolvieron con refuerzos positivos por lo que persisten dando origen al síntoma neurótico. Las situaciones alimenticias, las de higiene y de limpieza, las que se refieren a las pulsiones sexuales y las que determinan la elección de una u otras respuestas en situaciones de miedo o enojo obligan al niño a una serie de aprendizajes que favorecen o complican su adaptación. Una disciplina exagerada, una punición o sobreprotección desmesurada, una actitud permisiva de un padre y estricta de la madre, pueden dar lugar a innumerables situaciones de conflicto que el  niño no podrá resolver adecuadamente, dado que el niño no discrimina las situaciones del mismo modo que el adulto. No es propio decir que por los problemas de la infancia se crea una neurosis, todos tenemos problemas, sin embargo los individuos  que desarrollan personalidades neuróticas mantuvieron refuerzos de tipo persistente. El organismo tiene que verse repetidamente ante situaciones de conflicto sin oportunidades de evitación, escape o superación. La neurosis es una larga historia de sometimiento a continuos y excesivos conflictos. Freud al hablar de la persistencia hace mención del hecho de que el neurótico no desea abandonar sus síntomas y persiste en sus conductas desadaptativas. Los estímulos adversos o punitivos engendran ansiedad, y la ansiedad misma es disruptora de la conducta, dificultando aún más las respuestas de contacto con otras personas, por lo que el individuo las esquiva y rehúye. El individuo fracasa en su intento de encontrar refuerzos positivos y queda fijado por esas conductas condicionadas desarrolladas con anterioridad, reprimiendo la puesta en marcha de nuevas respuestas con lo que se produce un déficit de aprendizaje.

Los trastornos neuróticos se pueden clasificar de acuerdo al siguiente esquema:

 

 

 

 

 

 


ESTADOS DE ANSIEDAD………………….

Reacción de ansiedad

Reacción asténica

Reacción hipocondríaca

Reacción fóbica

 

HISTERIA……………………………………

Reacción de conversión

Reacciones disociativas

 

REACCIONES OBSESIVO -COMPULSIVAS

 

 

REACCIÓN DEPRESIVA NEURÓTICA

 

 

REACCIONES DE SOMATIZACIÓN

 

 

A.- ESTADOS DE ANSIEDAD

 

Reacción de Ansiedad

 

Es uno de los síndromes más frecuentes. El principal síntoma lo constituye la ansiedad, que aquí es difusa o flotante, es decir, que no está directamente ligada a objetos o situaciones específicas como en el caso de las fobias, pero que se puede conectar fácilmente  con una amplia gama de situaciones a las cuales, el paciente, atribuye su estado, pero de hecho las causas son inconscientes. No es raro que las personas con ansiedad además presenten alteraciones del sueño, se sientan intranquilos, le falte la concentración y comience a infravalorarse considerándose inepto para muchas cosas.

A veces la ansiedad se agudiza y adquiere la forma de crisis de pánico, por lo general breves, pero que se repiten con cierta frecuencia; cuando estas crisis coexisten con opresión toráxica, dificultades respiratorias y un sentimiento inminente de catástrofe, suelen denominarsecrisis de angustia”.

Un organismo reacciona con ansiedad ante toda situación en la que no pueda escapar a estímulos adversos, lo cual sucede en conflictos de evitación y punición. Las respuestas de ansiedad llegan a generalizarse en tal forma que no pueden identificarse los estímulos discriminadamente, reaccionándose con ansiedad ante la multitud de estímulos, distintos a los que desencadenaron la ansiedad.

La reacción aguda de ansiedad o crisis de angustia se produce cuando las respuestas, debilitadas o extintas, ante un determinado estímulo específico se recuperan irrumpiendo bruscamente en la conciencia del sujeto y se manifiesta bajo la figura de conducta abierta. Las defensas neuróticas previas son incapaces de controlar tan intensos estímulos, y éstos al no ser reprimidos o exteriorizados, se disuelven produciendo una intensa perturbación neurovegetativa que se manifiesta bajo la forma de angustia o pánico. Estas crisis pueden ser peligrosas para el sujeto, dado que implican el fallo de sus mecanismos de defensa neuróticos y si se persiste en estas conductas abren el camino para pasar de una conducta patológica a una psicótica, ya que el sujeto se ve obligado a regresar a niveles de respuestas condicionadas en fases primitivas de su desarrollo.

 

Reacción Asténica

 

Corresponde a la clásica neurastenia, término que aún se utiliza. Los síntomas predominantes son el cansancio físico y mental, a la persona le cuesta concentrarse y se distrae fácilmente, además no se siente con las energías suficientes para desempeñar correctamente las obligaciones cotidianas. Se duerme mucho, y por lo general bien, pero se despierta con la sensación de no haber dormido y ya muy cansado. No es raro que estos enfermos muestren vivacidad y entusiasmo frente a  actividades de distracción, juego o compañía  que les resulta agradable e interesante. Suelen quejarse de pesadez en la cabeza, dificultades digestivas, molestias o dolores vagos en alguna parte del cuerpo y sensación de mareo. Se convencen que sus males se deben a alguna causa orgánica y visitan frecuentemente a los médicos, abandonando rápidamente los tratamientos considerando sus males incurables.

En la astenia el número de las respuestas extinguidas es mucho mayor y estas extinciones son profundas, reprimiéndose por completo o casi por completo incluso las respuestas ansiosas, dando lugar a una personalidad muy pasiva y dependiente. Las dolencias físicas constituyen un alivio simbólico del Yo, que justifica su situación con supuestas afecciones orgánicas.

 

Reacción Hipocondríaca

 

Este trastorno tiene puntos de contacto con la reacción de ansiedad y la neurastenia. La difusión del estímulo ansioso se ve ligado al estado de salud corporal, es decir, existe ansiedad en relación a algún síntoma del paciente. Éste, por lo general, está pendiente de sus sensaciones o posibles síntomas y los hipervalora creyendo que padece alguna enfermedad grave. Esto le induce a visitas frecuentes al médico (al igual que el neurasténico) exigiendo profundos y numerosos análisis médicos; se somete periódicamente a dietas que clasifican lo saludable de los alimentos.

Los síntomas hipocondríacos se aprenden de forma análoga a como se aprende la ansiedad, pero sin superar la respuesta, desplazando las causas reales de la ansiedad hacia la preocupación por su cuerpo y por su salud. Los síntomas son un mecanismo de defensa neurótico que sirve para proteger al Yo de los estímulos adversos generadores de ansiedad, justificando sus fallos ante los demás, apelando a la compasión para conseguir afecto y soporte.

 

Reacción Fóbica

 

Una fobia es un miedo irracional hacia algo. Decimos que es irracional por que el objeto o la situación hacia la que se siente miedo no lo produce en aquellos sujetos que no tienen el síntoma. Prácticamente pueden existir fobias a todo lo imaginable, sin embargo hay algunas más frecuentes, como por ejemplo la claustrofobia, la agorafobia, la acrofobia, la zoofobia, etc.

El individuo con fobias ve interrumpido el desarrollo normal de su vida cotidiana, el paciente es inconsciente de que su miedo es absurdo e irracional y para evitarlo se aparta de todas las situaciones que lo puedan desencadenar.

Las fobias se adquieren por los mismos mecanismos que la ansiedad. La ansiedad se desplaza hacia objetos, ideas o situaciones que están en relación con el conflicto de evitación original. La fobia permite al sujeto conectar su ansiedad con un objeto o circunstancia, que a pesar de todo puede tolerar mejor su Yo que el reconocimiento de la verdadera naturaleza de los impulsos reprimidos.

 

B.- Histeria

 

La palabra histeria procede del griego usteros (histeros), que significa útero. Hipócrates y otros médicos de la antigüedad pensaban que el tras torno así llamado se producía sólo en las mujeres y se debía a que el útero, se desplazaba de su lugar a otras partes del cuerpo, dando lugar a una amplia variedad de síntomas. A fines del siglo XX se estudió el tema de una forma más específica y se llegó a la conclusión de que los síntomas histéricos surgen a causa de una ruptura en la continuidad de los actos mentales y se llamó a este fenómeno disociación. Freud considera que los síntomas histéricos son una conversión de energía psíquica reprimida. La histeria no es patrimonio de la mujer como crían los griegos. Los síntomas histéricos tienden a agruparse en dos modalidades de trastornos: la reacción de conversión y las reacciones disociativas.

 

 

 

Reacción de conversión

 

Este término es sinónimo de “histeria de conversión”. El paciente presenta diversos síntomas físicos que no tienen, sin embargo, una explicación causal orgánica. Pueden ser dolores de cabeza, trastornos sensoriales – anestesia, ceguera, sordera – parálisis – paresias, hemiplejías, afonía – y trastornos motores – convulsiones, tics, temblores, catalepsia. Lo característico de los síntomas histéricos es que son reales; además es frecuente que os síntomas tengan un carácter errático, es decir, se desplazan de un lugar a otro. Otra prueba de la inexistencia de la base orgánica es que el síntoma puede desaparecer por completo bajo los efectos de la hipnosis o mediante la administración de placebos (sustancias químicas inocuas e inoperantes que se administran como si fuesen medicamentos.).

La dinámica de la histeria tiene para Freud un punto de partida de conflicto heterosexual no resuelto: el complejo de Edipo no ha desaparecido, el sujeto está fijado en esta fase y repite la citación edípica que es una típica situación de atracción – evitación. La energía de los impulsos sexuales reprimidos se convierte en síntoma. Los histéricos muestran por lo general poca ansiedad, creen simplemente que tienen alguna dolencia de causa desconocida que necesita aclararse y curarse.

 

Reacciones disociativas

 

Fundamentalmente son cuatro: amnesias psicógenas, fugas, doble o múltiple personalidad y sonambulismo. Todas ellas tienen en común el hecho de que ciertos recuerdos, impulsos o situaciones vividas se reprimen intensamente y quedan completamente separados del resto de la personalidad.

En la amnesia una persona no puede recordar ciertas experiencias o períodos de su vida. Decimos amnesia psicógena para diferenciarla de la amnesia fisiógena que se produce a consecuencia de traumatismos o lesiones cerebrales o en ciertas enfermedades involutivas. El material olvidado produce gran ansiedad en el sujeto y por eso ha sido fuertemente reprimido y olvidado, pudiendo volver a ser conciente mediante un tratamiento adecuado.

En los estados de fuga se produce una amnesia completa, en donde el individuo olvida, a veces, incluso donde se vive y como se llama. Generalmente una persona con amnesia actúa como un autómata y va errante de un sitio a otro como si huyera de algo, de ahí el nombre de fuga. Este estado usualmente dura horas o días, pero en ocasiones se prolonga por mucho más tiempo. Cuando la persona recobra su estado “normal” se encuentra de  pronto en un lugar extraño, sin entender por qué está ahí ni qué lugar es, dado que es el período de fuga que se ha reprimido y olvidado. El electroencefalograma pone de manifiesto que muchos de estos casos poseen un trastorno básico de tipo epiléptico.

Los casos de doble o múltiple personalidad son raros. Aquí la personalidad esta como dividida en dos subpersonalidades que no se han integrado y permanecen separadas una de otra; por lo general el cambio de una personalidad a otra es brusco, a consecuencia de algún trauma o stress intenso que coloca al sujeto ante una situación conflictiva y las manifestaciones del comportamiento de signo opuesto, siendo una de las personalidades generalmente muy libre e impulsiva y la otra inhibida y responsable.

El sonambulismo es otra reacción disociativa consistente en que ideas o grupos de ideas que normalmente quedan fuera de la conciencia durante el sueño surgen brusca y potente y empujan al individuo a actuar de acuerdo con ellas. El sonámbulo puede llegar a ejecutar actos complejos.

Las reacciones disociativas son, como las reacciones de conversión, consecuencia de mecanismos represivos. Grupos de ideas o impulsos que resultan peligrosos e inaceptables para las personas se reprimen segmentándose del resto de la personalidad y expresándose a través de una reacción disociativa.

 

 

 

 

C.- Reacciones obsesivo – compulsivas

 

Una obsesión es una idea aparentemente innecesaria y absurda que se repite continuamente y que el sujeto no consigue desterrar de su mente. Las compulsiones difieren de las obsesiones solamente en que en vez de ideas son actos que se repiten persistentemente y en que, a veces, tienen el carácter de un rito o ceremonial. El cuadro de psicastenia involucra las reacciones obsesivo - compulsivas y fóbicas, aunque en la actualidad tienden a verse por separado.

Es posible tener una obsesión o una compulsión sin que la persona sea considerada neurótica. El neurótico obsesivo tiene una gran dificultad para controlar sus obsesiones y compulsiones, ya que estas actúan como reductoras de la ansiedad por lo que tienden a reforzarse. Cuando un obsesivo se lava una y otra vez sus manos, realiza un “acto ritual” o coloca todo en un riguroso orden, afirmando que se siente mejor. Como en otras situaciones de evitación, el refuerzo proviene de la eliminación de algún estímulo punible; la ansiedad del obsesivo compulsivo es ética, proviene del Superyo y es lo que comúnmente denominamos “sentimiento de culpa”.

Conviene distinguir entre el sentimiento de culpa morboso. Que es propio del paciente obsesivo, y el sentimiento de culpa real, que surge cuando el sujeto viola una norma y es conciente de ello. El sentimiento de culpa es natural y hasta deseable, ya que ayuda al sujeto a tomar conciencia acerca de una falta o imperfección, teniendo así un efecto constructivo.

Las obsesiones y compulsiones pueden ser representaciones simbólicas del deseo o camuflaje del mismo por medio de una formación reactiva y tienden a proteger al individuo de los impulsos punibles.

 

D.- Reacción depresiva neurótica

 

Generalmente una depresión reactiva es menos intensa y grave que la depresión psicótica. En la primera siempre están presentes circunstancias o hechos, como frustraciones o pérdidas que desencadenan en la persona la depresión, en la segunda no necesariamente esos factores externos están presentes.

Los síntomas consisten en tristeza, abatimiento, pesimismo, sentimientos de indignidad y de culpa, y a veces, una fuerte desesperación. La ansiedad en los depresivos está reducida por el desprecio de sí mismo que se produce por medio de un mecanismo introyectivo, ocupando el primer plano de la conciencia, reduciendo así la ansiedad. Aunque en los depresivos existan causas precipitantes de su trastorno, no todo el mundo reacciona ante las mismas frustraciones con depresión y se requiere,  una previa historia condicionante que consiste en la tendencia a reprimir la agresividad en las situaciones de frustración, dando origen a sentimientos de culpa e indignidad.

 

E.- Reacciones de somatización

 

Este término es sinónimo de reacciones psicosomáticas, también se le denominan “neurosis de órgano”.

La ansiedad se encauza a través del sistema nervioso autónomo y se originan perturbaciones en alguna víscera o parte del organismo. La ansiedad se expresa así evitando hacerse conciente. Si las circunstancias que generan ansiedad se prolongan, pueden producir alteraciones de las estructuras orgánicas. Pueden producirse úlceras gastrointestinales, colitis, hipertensión, migraña, impotencia, frigidez sexual, asma y diversos cuadros alergiformes, neurodermatosis y otros.

Las reacciones de somatización se interpretan como consecuencia del desgaste del organismo y representan señales de ansiedad persistente en una víscera o parte del cuerpo, predispuesta por su debilidad a responder a estas situaciones de ansiedad con una alteración orgánica.

 

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